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lunes, 17 de noviembre de 2014

El silencio de la gente buena, muy interesante.

Hay que pronunciarse antes de que los fanáticos adquieran la impunidad para matar....o huir?

 

El psiquiatra forense Tanay sostiene con dramáticos ejemplos la conocida reflexión del Mahatma Gandhi: "Lo más atroz de las cosas malas de la gente mala es el silencio de la gente buena."

¿Eran muchos los nazis? ¿Son muchos los musulmanes fanáticos? El autor de este mensaje es el Dr. Manuel Tanay, nacido en 1928, judío sobreviviente del Holocausto, y conocido y muy respetado psiquiatra forense radicado en los EEUU.

Un hombre, cuya familia pertenecía a la aristocracia alemana antes de la Segunda Guerra Mundial, fue propietario de una serie de grandes industrias y haciendas. Cuando se le preguntó ¿cuántos de los alemanes eran realmente nazis?, la respuesta que dio puede guiar nuestra actitud hacia el fanatismo:

"Muy pocas personas eran nazis en verdad" dijo, "pero muchos disfrutaban de la devolución del orgullo alemán, y muchos más estaban demasiado ocupados para preocuparse. Yo era uno de los que sólo pensaba que los nazis eran un montón de tontos. Así, la mayoría simplemente se sentó a dejar que todo sucediera. Luego, antes de que nos diéramos cuenta, los nazis eran dueños de nosotros, se había perdido el control y el fin del mundo había llegado. Mi familia perdió todo. Terminé en un campo de concentración y los Aliados destruyeron mis fábricas..."

Se nos dice que la gran mayoría de los musulmanes sólo quieren vivir en paz. El hecho es que los fanáticos dominan el Islam, tanto en este momento como en la historia. Son los fanáticos los que marchan. Se trata de los fanáticos los que producen guerras. Se trata de los fanáticos los que sistemáticamente masacran cristianos o grupos tribales en África y se van adueñando gradualmente de todo el continente en una ola islámica. Estos fanáticos son los que ponen bombas, decapitan, asesinan. Son los fanáticos los que toman mezquita tras mezquita. Se trata de los fanáticos los que celosamente difunden la lapidación y la horca de las víctimas de violación y los homosexuales. Se trata de los fanáticos los que enseñan a sus jóvenes a matar y a convertirse en terroristas suicidas.



El hecho cuantificable y duro es que la mayoría pacífica, la "mayoría silenciosa" es intimidada e imperceptible.

La Rusia comunista estaba compuesta de los rusos, que sólo querían vivir en paz. Sin embargo, los comunistas rusos fueron responsables por el asesinato de cerca de 50 millones de personas. La mayoría pacífica era irrelevante.

La enorme población de China era también pacífica, pero los comunistas chinos lograron matar la asombrosa cifra de 70 millones de personas.

El individuo japonés medio antes de la Segunda Guerra Mundial no era un belicista sádico. Sin embargo, Japón asesinó y masacró, en su camino hacia el sur de Asia Oriental, en una orgía de muerte que incluyó el asesinato sistemático, a 12 millones de civiles chinos, la mayoría muertos por espada, pala y bayoneta.

Y, ¿quién puede olvidar Ruanda, que se derrumbó en una carnicería? ¿Podría no ser dicho que la mayoría de los ruandeses eran amantes de la paz?

Las lecciones de la historia son con frecuencia increíblemente simples y contundentes. Sin embargo, a pesar de todos nuestros poderes de la razón, muchas veces perdemos el más básico y sencillo de los puntos:

Los musulmanes amantes de la paz se han hecho irrelevantes por su silencio. Los musulmanes amantes de la paz se convertirán en nuestro enemigo si no se pronuncian, porque al igual que mi amigo de Alemania, se despertarán un día y encontrarán que los fanáticos los poseen, y el fin de su mundo habrá comenzado.



Los alemanes, amantes de la paz, japoneses, chinos, rusos, ruandeses, serbios, afganos, iraquíes, palestinos, somalíes, nigerianos, argelinos, y muchos otros han muerto a causa de que la mayoría pacífica no se pronunció hasta que fue demasiado tarde.






Y México?

En cuanto los mexicanos, que somos espectadores ante los eventos en desarrollo, debemos prestar atención al grupo de  fanáticos, fundamentalistas y "progres" colectivistas con resabios estalinistas del 1er tercio del siglo XX,  que han amenazado nuestra forma de vida desde siempre.





La exégesis de la crisis se encuentra en  los defectos de la Constitución, impuestos por una clase política de 1917, "entusiasta pero ignorante", según Álvaro Obregón,  de las consecuencias adversas que traería; ello,  aunado al crecimiento demográfico de los años 60, empiezan a horadar todo y se hace presente el "Estado de Bienestar" a crédito, cuyo auge y decadencia se da entre 1962 y 982; en 1983 con la crisis económica, generada en los años precedentes, se acudió al recurso del "lavado de dinero del crimen organizado", visible  a través de la multiplicidad de casas de cambio, lo cual esta atrás, entre otras cosas, de la muerte del periodista  Manuel Buendía que le denunció. Hoy desde esos hechos, entre 1984-2104, han pasado ya 30 años de que ese contubernio ha crecido a dimensiones grotescas. Se requiere  de una legislación que permita que el país se  pueda mover por otros causes, para recomponerle, de otra manera, su desfondamiento es predecible como irremediable. La clase política que logre impulsar estos cambios a la Constitución, tendrá con toda seguridad un apoyo social multitudinario, aunque hay que reconocerlo, también una legión de fanáticos en contra.






Se necesita eliminar lo ambiguo del Art. 3º Constitucional, esa ambigüedad pro “aspiracionista”, no le hace bien a nadie,  ha generado eventos que han hecho retroceder al país y le han salido muy caro. El movimiento inmovilista del CEU DE 1986-87, el paro de un año de la UNAM con el  CGH de 1999, la salida del Rector Barnés de Castro por proponer "actualizar" los parámetros de las cuotas (no aumentarles)  y las limitaciones del Estado para una acción bien programada, presupuestada y accionada de ciencia y tecnología, es por esa ambigüedad.  La Educación esta entrampada. Antes los movimientos anteriores, no han pedido gratuidad total en cine, teatro, museos, clubs y alimentos,  "por ser elementos de tipo educativo y consecuentemente, ser "gratuitos conforme a la Constitución". 



La Constitución en sus términos actuales,  por las pifias de técnica jurídica desde 1917,  les da la razón a "los fundamentalistas mexicanos".  El Estado no tiene, como diría Max Weber, "el uso legítimo de la violencia". De ahí su comportamiento cotidiano. 







No solo la educación primaria obligatoria fue y es gratuita, eso era antes, el General Lázaro Cárdenas del Río y el poeta Juan José Arreola, solo estudiaron hasta 4o año de primaria...;  hoy la educación obligatoria consagrada en la Constitución, es hasta la educación media superior, debiendo, desde mi punto de vista,  integrar también la técnica... ; el texto Constitucional actual, mantiene, sin embargo,  desde 1917, una fracción, que reza: “Toda la educación que imparta el Estado será gratuita”, lo cual obviamente le hace inadministrable e infinanciable, menos con una explosión demográfica como la que se ha presentado desde 1960 a la fecha; es como tener una llave de agua abierta todo el tiempo... y pensar que nunca se agotará el vital líquido; La Constitución debió decir desde 1917: Toda la educación OBLIGATORIA que imparta el Estado será  gratuita. Se nota la gravedad de la ambigüedad. La falta de mesura y acotamiento de la pifia de técnica jurídica, hace que no pueda haber, ningún presupuesto que alcance, se atiende de manera discrecional  y la educación requiere mejor organización para su desarrollo cabal. 



Esta pequeña expresión (obligatoria) hace toda la diferencia; no se le ha dado importancia en cerca de 100 años...ignorancia ? Venustiano Carranza dijo que "con esta Constitución no podría gobernar".






En Otro orden de ideas,



El Estancamiento económico crónico que ha transformado al país en los últimos 50 años, en un enclave de las empresas trasnacionales, con predominio norteamericano desde por lo menos, la salida del predominio inglés con la "Revolución Mexicana"y el desdoblamiento de las empresas USA a partir de las ensambladoras en los años 60. Se mantiene, entre otros factores, por la supervivencia del mito del ejido y la falta de generación de ahorro interno.



Esa figura hoy, más anacrónica que nunca antes, debe desaparecer, domina, dicha forma de propiedad,  la mitad del territorio nacional,  hacer al ejidatario propietario, libre de tomar en sus manos su destino es básico, fundamental. Den Xiao Ping, a la muerte de Mao Tse Dong logró concluir el colectivismo rural en China en 6 años, 1972-1982; La Dinastía Meidji en Japón, elimino el feudalismo en 10 años 1862-1872. México lo puede hacer en menos tiempo, es cuestión de hacerlo ya y encender esa gran turbina que se llaman PYMES.





El impacto en la dispersión de la población en los numerososísimos  asentamientos, a lo largo y ancho del país,  bajo el estimuló del "reparto agrario (que en realidad fue reparto de hombres, en una tierra que es del Estado) ha generado un "Estado aspiracionista muy disperso" y socioeconómicamente fallido, sin viabilidad económica real y que representa el mayor fracaso de la revolución mexicana, ya que conforme al Censo 2010 apenas 30% de los asentamientos superan los 5,000 habitantes. Sin embargo, casi el 100% de los asentamientos tiene de acuerdo a la misma fuente servicio eléctrico, la  cual no es financieramente viable, sin atender una población por arriba de los 5,000 habitantes que además pague el servicio...El crimen organizado campea a lo largo del país.
 


Los Pequeños y Medianos Empresarios, PYMES, tienen 1) el capital necesario disponible, 2) la energía que se requiere, 3) la capacidad de organización indispensable, 4) el  sentido de negocios ausente en el medio rural y  5) capacidad empresarial que requiere la explotación de los muy diversos recursos que se encuentran en el 90% del medio rural no agrícola,  elementos que el Estado  no puede proporcionar  a lo largo y ancho del país. El Gobierno mal tutela y peor administra la propiedad ejidal, es en realidad una zona importante generadora de pobreza  que a su vez alimenta un discurso oficial agotado para combatir el hambre y la pobreza VG: PRONASOL, PROGRESA, OPORTUNIDADES, PROSPERA, EL COMBATE A LA POBREZA, ETC. Los ejidatarios, por su parte han tenido ya 100 años de curva de aprendizaje, deben de salir del ambiente de "encomienda" que se le ha impuesto por el régimen de la revolución. 



La reforma de 1992 al Art. 27 Constitucional, ha generado una complejidada en el medio rural, que lo único que se ha quintuplicado su número a la fecha, son los tribunales agrarios. La producción año con año, ofrece indicadores negativos de crecimiento.






De no incorporar estos temas a la  agenda del Poder Ejecutivo como del Legislativo, el país  no tiene absolutamente ninguna viabilidad económica real, de generar los empleos que requiere su juventud, de crecer,  ni  posibilidad de gastar bien su recursos fiscales,  ser mejor administrado, ni de poder ejercer un gobierno medianamente racional.    No le funcionará ninguna  opción de desarrollo sin estos ajustes constitucionales; ninguna formula ni estrategia, sea nacionalista, neoliberal, keynesiana, monetarista, estructuralista, ni por su puesto de ningún partido actual podrá funcionar, sin terminar ahogada la República ahogada en el pantano sin fondo de la deuda pública.


Por último, no omito exponer,  que desearía que lo que aquí se ha mencionado sea comprendido por aquellos que le entiendan y que íntimamente sea compartido, por supuesto previo acuerdo y comprensión al interior del propio lector; cualquiera que dude de que la cuestión aquí expuesta, que es muy muy grave,  y no se interese en promoverle, contribuirá en alguna manera a la profundización de los problemas que hoy padecemos, como el narcotráfico que parece ha invadido el espectro nacional desde hace ya 30 años, por lo menos 1984-2104;   que permite que los antes pequeños problemas, hoy sean claves del desarrollo, se expandan más, generando mayores desequilibrios sociales y la corrupción  que es su contrapartida lógica;  mantenga el estancamiento económico crónico como una maldición musulmana propia del siglo XIII. , haciéndose más grave todo presente y fututo nacional.   



Entender un poco las pifias del 3o Constitucional del 1917 como lo anacrónico del Art. 27 de   la Constitución  de 1965 a la fecha, en que la autonomía alimentaria y la producción per cápita de los 4 granos básicos iniciaron su descenso y como nos ha afectado al desarrollo nacional presente, como lo hará inexorablemente con mayor fuerza y sin ninguna expectativa con  los hijos de los hijos de nuestros hijos,



Esperemos que cientos de pequeños empresarios y mexicanos entendidos,  que en los hechos, hoy no tienen acceso a realizar operaciones económicas en el campo, al menos en nuestro País, lean y piensen sobre estas precisiones y ponderen su importancia. 

 

http://ensayosalbertooliver.blogspot.mx/2012/06/que-es-lo-que-hay-que-cambiar.html

sábado, 9 de noviembre de 2013

Sociología del Mito.


 

 Contenido
Página
Presentación
 2
Una visión general
3
  • Mito
 4
  • Leyenda
 4
  • Historia
 4
  • Utopía.
 4
Dialéctica del Mito
7
¿Qué es la Mitología?
7
Mito, Historia y Razón.
7
Tradiciones Míticas Occidentales.
8
Interés Moderno por la Mitología
8
 
 
Clases de Mitos
9
 
 
Mitos Cosmogónicos.
9
  Los mitos acerca del origen de la muerte.
10
  Mitos de los Héroes Culturales
11
  Mitos de Nacimiento y Renacimiento
11
  Mitos de Fundación
11
  Mitos de Origen
12
  Mitos Populares= Leyendas
 
 
 
 
 
Estudios sobre el Mito
12
 
 
Mito y Lenguaje y Estructuralismo.
13
Friedrich Max Müller, Ferdinand de Saussure, Roman Jakobson, Stith Thompson.  Claude Lévi-Strauss.
13
 
 
Mito y Conocimiento.
13
Orígenes, sir Edward Burnett Tylor, Maurice Leenhardt, Maret, Tylor, Lucie, n Lévy-Bruhl,  Andrew Lang, Wilhelm Schmidt, Mircea Eliade, Paul Ricoeur. Karl Marx
13
 
 
Mito y Sociedad.
15
J. Baptista Vico, Emile Durkheim, Bronislaw Malinowski, James Frazer, Henri Frankfort, Theodor Gaster y Thorkild Jacobsen, Gaster, Georges Dumézil; Ernst Cassirer.  
 
 
 
Mito y Psicología
17
Sigmund Freus, Carl Jung, Géza Róheim, Joseph Campbell.
17

Mitologías Clásicas: Egipcia, Griega y Romana.
 
 
 
Mitología Egipcia.
17
Creación.
18
Dioses Locales
18
Iconografía
19
Culto al Sol.
19
Ritual Funerario
19
 
 
Mitología Griega
20
Dioses Principales.
20
Cultos y Creencias.
21
Origenes.
22
 
 
Mitología Romana.
23
Dioses Romanos
23
Inclusión de Otras Divinidades.
24
Festividades Religiosas.
24
Templos Romanos.
25
Decadencia de la Religión Romana
25

 
Presentación

Estas notas, se hicieron con el ánimo de servir de resumen-refresco a J.A Oliver Rodríguez, para la realización de una entrevista en Televisión Internet CANALPATRIO.TV, el jueves 31 de octubre de 2013, bajo la conducción de José de Jesús Zapata Arce sobre “Sociología del Mito”, no tienen mayor pretensión que servir de guía y ubicar los principales temas, autores, temas y referentes clásicos.

Aquí el link de la entrevista:
http://www.youtube.com/watch?v=C4tm7mkSkQw

Agradecimiento
Los ensayos de E. SABATÉ MURO. Mito y Mitología. Sociología y Política como de Aleksei Fedorovich Losev (Rusia 1930)  en el aspecto conceptual, fueron un gran apoyo, así como en la mitología egipcia, griega y romana, lo fue Angeles-Lee Creations  (2002)
 

México DF, Octubre de 2013.

J. A.  Oliver Rodríguez


SOCIOLOGÍA DEL MITO 

Una visión general[1].

La primera observación que tradicionalmente se ha hecho del mito es destacar su carácter de fábula, invención o, si se prefiere, ficción. Sin embargo, una comprensión rigurosa del mismo requiere que, más que verlo a través de nuestra propia mentalidad, sea el análisis del mito en sí el que nos proporcione las claves interpretativas de este fenómeno complejo y rico (v. I). Con ello se pasa de un tratamiento literario del mito a una consideración del mismo desde la perspectiva antropológica; es decir, como hecho humano y social.


Una primera aproximación descriptiva nos presenta el mito como historia sagrada. Sin embargo, hay muchas clases de mitos, originados tanto en las culturas que hoy ya son históricas, otros prehistóricos,  como en las que pertenecen a sociedades impropiamente llamadas salvajes o ágrafas. A pesar de esta diversidad de orígenes puede observarse, con frecuencia, cierta conexión o paralelismo entre los diversos mitos que componen las distintas mitologías

Difícilmente se nos presenta en su forma pura. En unos casos porque ha llegado hasta nosotros a través de versiones literaturizadas (p. Ej., la mitología contenida en la Iliada de Homero). Otros aparecen mezclándose con las leyendas o incluso con las utopías. Sus diferencias, como señalan R. Beals y H. Hoijer, son las siguientes:

Los mitos suelen ser historias ocurridas en otro mundo, completamente distinto del actual, con una mecánica y una operación diferente a la natural;  en las cuales los primeros actores son dioses, espíritus y otros seres sobrenaturales, el mito sería fruto de la «intuición creadora». Una condición del mito es que objetivamente nunca ha existido. Su hábitat es en la superestructura social,  el mundo subjetivo, en la cultura, desde ahí orientan, muchas veces, de manera profunda, en la conducta del individuo como de las sociedades. Generalmente son fenómenos que parten de la nada o inventan algún origen supuesto y se ubican geográficamente en las fronteras físicas de la poligonal de una cultura específica; ningún mito puede ser universal, pues cada sociedad, cada territorio, cada clima, cada estado de desarrollo, cada Estado,  genera sus propios mitos.

Las leyendas, por el contrario, refieren sucesos que ocurrieron en el mundo tal como es hoy día, aunque con anterioridad; con el paso del tiempo se van agrandando, deformando, distorsionando, corrompiendo, agregando ingredientes, que nunca tuvieron: más altura, más valor, más sangre (mártires y santos) más cualidades positivas o negativas (licántropos, re vinientes ) etc., etc.   

La Historia, es aquella narración que se dice, la cual se puede comprobar su veracidad y existencia objetiva, en base a las fuentes de la misma. Así se dice, es un hecho histórico.

La utopía, por otro lado y según G. Sorel, se diferenciaría del mito en que es una creación reflexiva y consciente aunque falta de visos de realidad (Reflexions sur la violente, 1908)
 
Mientras que la explicación de los mitos es uno de los temas más controvertidos de la historia de la cultura. Visto desde múltiples perspectivas, se diría que cada una de ellas ha teñido su naturaleza. Como señala E. Cassirer, en el fondo, las diferentes escuelas vieron en "el espejo mágico del mito, el reflejo de sus mismos rostros".  Solamente el lingüista encontró en él, un mundo de palabras y nombres, el filósofo encontró una filosofía primitiva, el psiquiatra un fenómeno neurótico... Sin embargo, desde la perspectiva de las ciencias sociales -que es la adoptada en este artículo- el pensamiento mítico, mágico,  es entendido como un conjunto de ideas -enfoque antropológico- o una expresión de emociones -enfoque psicológico. Limitándonos a los antropólogos sociales, se puede simplificar su posición en dos tendencias. La primera, cuyo punto de partida ya estaría en E. B. Tylor (Primitive Culture, 1871) y expuesta por J. G. Frazer (La Rama Dorada, ed. abreviada México 1944), considera el pensamiento salvaje idéntico al pensamiento civilizado. Para esta posición las diferencias entre ambos tipos de discursos no estriba en las formas del pensamiento, las reglas del razonamiento y las argumentaciones sino en el material, el contenido, en los datos a los cuales se aplican estas reglas. Frente a estas teorías, L. Lévy-Bruhl (Les Fonctions mentales dans les societés inferieurs, 1910) sostiene la irreductibilidad del pensamiento primitivo y, por tanto, del mito al pensamiento racional, distinguiendo mentalidades lógicas de las pre-lógicas, aunque luego rectificó su posición.

Si Frazer ofrecía una explicación demasiado intelectualizada del mito, de la posición de Lévy-Bruhl se desprendía, en razón a la incompatibilidad entre ambas mentalidades, la futilidad de comprender desde nuestra cultura el mito. No obstante ello, en la actualidad una nueva aportación ha empezado a fructificar frente a esta antinomia teórica reflejada por estas dos teorías. En efecto, C. Lévi-Strauss (La estructura de los mitos, en Antropología Estructural, 1958) ha enfocado el estudio de los mitos como si fueran un conjunto de signos. Es decir, reduciendo el mito a lo que considera su esencial naturaleza: el lenguaje, un cierto tipo de lenguaje, sometiéndolo a los métodos estructuralistas de análisis inspirados en la moderna lingüística.

Desde la perspectiva psicologista se ha considerado al mito como expresión de íntimas emociones. En esta línea de pensamiento ha influido la obra de S. Freud (Totem y Tabú, 1913), y la de C. G. Jung que lo considera expresión del inconsciente colectivo.


La consideración del mito en el orden del lenguaje, como signo que no depende sólo de los elementos que entran en el mito sino de cómo están combinados, descubre en el lenguaje mítico algo que está más allá del propio lenguaje utilizado, un nuevo sistema de referencia distinto del contado por el propio mito. Aquí se descubre la función de modelo para el ordenamiento de la conducta que puede esconder el mito, hecho que viene subrayado por el carácter repetitivo e iterativo de los mitos. Este carácter de modelo que justifica o explica la conducta, nos introduce en un aspecto político u ordenador de la vida colectiva que recoge el mito. Queremos destacar este carácter explicativo del mito; pues de la justificación adoptada se deducirá su naturaleza. Aquí conviene apuntar que la utilidad de esta explicación es la de resolver una contradicción. Pero, esta resolución no satisface las contradicciones cuando éstas son reales, sino que intenta explicarlas mixtificándolas; el mito da una explicación de las contradicciones, pero no las resuelve en la práctica. Con ello se - nos presenta como un fenómeno ideológico, como una producción mental que esconde una realidad cuya desmitificación será precisa para aclarar y poner de manifiesto los fenómenos reales que pretende encubrir y las razones sociales de su pervivencia.


Así, el mito que se nos presenta como una historia cobra una dimensión, atemporal que hace que lo mítico no quede reducido a las sociedades primitivas y ocupe a través de los modernos canales de comunicación interhumana un importante lugar, dando la imagen y la conformación de la vida colectiva de ciertas sociedades. La persistencia mítica bajo sus distintas imágenes no es, pues, un fenómeno extraño en nuestra propia sociedad.


Muchas han sido, pues, las funciones que se han atribuido a los mitos en las diversas sociedades. Desde ordenar conductas tendentes a la configuración de la organización social como el parentesco, las uniones matrimoniales, los intercambios, etc., hasta el mantenimiento de los rituales que favorecen la cohesión del grupo. Sin embargo, hay otra función que en las sociedades modernas ha tenido extraordinario desarrollo: el papel político de la mitología.

Uno de los exponentes más significativos de esta dimensión del mito la ha elaborado G. Sorel con su concepción del «mito social» influenciada en algunos presupuestos bergsonianos y que expuso en la obra anteriormente citada. Para el autor francés el mito es una construcción arbitraria del genio humano, un mundo artificial formado por imágenes capaz de hacer pasar a las masas de la teoría a la acción. Entendido así el mito, es susceptible de evocar instintivamente con sólo su enunciación o su representación la acción tendente a modificar la realidad. Sorel esbozó como esencial mito del socialismo la «huelga general» que incitaba instantáneamente todos los sentimientos que corresponden a las diversas manifestaciones violentas de la lucha de clases.

Este uso del mito como símbolo movilizador de los movimientos sociales sería, posteriormente, empleado por B. Mussolini (v.) como elemento integrante del movimiento fascista, de donde pasó al nazismo como reza el título de una de sus obras más significativas Der Mythus des 20 jahrhunderts (1930) de A. Rosenberg. Aunque presentan características diversas, cabe hablar también de mito con respecto a la visión marxista de la revolución del proletariado y la posterior sociedad comunista; la consideración positivista de la ciencia y de la técnica como fuerzas capaces de llevar de por sí a una plena expansión de la humanidad; las ideas de origen freudiano sobre la sociedad actual como sociedad represiva, y al advenimiento de una sociedad perfecta por la vía de la liberación del instinto.


En líneas generales cabe observar que los modernos mitos políticos entroncan de un modo u otro con el tema del progreso. Son por eso mitos de futuro, y, en ese sentido, están en íntima relación con el pensamiento Utópico.

La presente breve investigación[2] tiene por objeto una de las esferas más oscuras de la consciencia humana, de la cual antes se ocupaban principalmente teólogos y etnógrafos. Estos y aquellos se han desprestigiado lo bastante como para que se pueda hablar ahora de la revelación de la esencia del mito por los métodos teológicos o etnográficos. Y el mal no está en que los teólogos sean místicos y los etnógrafos sean empíricos (en su mayor parte los teólogos son místicos bastante malos cuando tratan de coquetear con la ciencia y aspiran a convertirse en positivistas completos, y los etnógrafos -ay- muy frecuentemente son empiristas inconsecuentes porque están encadenados de manera arbitraria e inconsciente a una u otra teoría metafísica. El mal está en que la ciencia mitológica hasta ahora no sólo no se ha vuelto dialéctica, sino ni siquiera simplemente descriptivo fenomenológica.

De la mística no podemos librarnos a pesar de todo, ya que el mito pretende tratar la realidad mística, y, de otro lado, sin tos hechos ninguna dialéctica es posible. Pero si algunos van a creer que los hechos de la consciencia mística y mítica, que yo traigo como ejemplos, son hechos profesos por mi mismo o que la teoría del mito sólo consiste en la observación de los hechos, entonces será mejor que no se adentren en mi análisis del mito.

Es preciso arrancar la teoría del mito tanto de la esfera de los estudios teológicos como de la esfera de estudios etnográficos; hay que obligar a los investigadores a asumir la posición de depuración dialéctica y fenomenólogo-dialéctica de los conceptos, y solamente entonces dejarles tratar el mito como les plazca.

 Analizando el mito positivamente, yo no he seguido los pasos de muchos de aquellos que entienden el positivismo en el estudio de la religión y del mito como la expulsión forzada de todo lo misterioso y milagroso del ámbito de la primera y del segundo. Quieren revelar la esencia del mito, pero antes lo disecan de tal modo que en él ya no queda nada ni de fantástico ni de milagroso. Esto es deshonesto o tonto. En lo que a mí se refiere, no creo en absoluto que mi investigación hubiera sido mejor si yo afirmara que el mito no es mito y la religión no es religión. Yo asumo el mito tal cual es, es decir, pretendo revelar y fijar positivamente lo que es el mito en sí y cómo la consciencia mítica concibe la naturaleza milagrosa y fantástica del mito. Pero yo ruego que no me atribuyan puntos de vista que me son ajenos y ruego tomen de mí únicamente lo que yo doy, es decir, la sola dialéctica del mito.

 

DIALÉCTICA DEL MITO

La dialéctica del mito es imposible sin la sociología del mito. Aunque este trabajo no la aborda específicamente, es una introducción a la sociología, la cual siempre he concebido de manera filosófico-histórica y dialéctica. Después de examinar la estructura lógica y fenomenológica del mito paso al final del libro a definir los principales tipos sociales de la mitología. De la sociología del mito me he ocupado en otro trabajo, sin embargo, aquí ya está esclarecido el papel universal de la consciencia mítica en diferentes estratos del proceso cultural. Una teoría del mito que no abarca la cultura hasta sus raíces sociales es una teoría del mito muy deficiente. Uno debe ser muy mal idealista para arrancar el mito de la entraña misma del proceso histórico y predicar un dualismo liberal; la vida real es una cosa, el mito es otra. Yo nunca he sido ni liberal ni dualista y nadie me podrá acusar de tales herejías.

 
Que es la mitología[3]?

Se llama mitología al estudio e interpretación del mito y cuerpo de los mitos de una cultura particular. El mito es un fenómeno cultural complejo que puede ser encarado desde varios puntos de vista. En general, es una narración que describe y retrata en lenguaje simbólico el origen de los elementos y supuestos básicos de una cultura. La narración mítica cuenta, por ejemplo, cómo comenzó el mundo, cómo fueron creados seres humanos y animales, y cómo se originaron ciertas costumbres, ritos o formas de las actividades humanas. Casi todas las culturas poseen o poseyeron alguna vez mitos y vivieron en relación con ellos.

Los mitos difieren de los cuentos de hadas en que se refieren a un tiempo diferente del tiempo ordinario (véase cuentos tradicionales). La secuencia del mito es extraordinaria, desarrollada en un tiempo anterior al nacimiento del mundo convencional. Como los mitos se refieren a un tiempo y un lugar extraordinarios, y a dioses y procesos sobrenaturales, han sido considerados usualmente como aspectos de la religión. Sin embargo, como su naturaleza es totalizadora, el mito puede iluminar muchos aspectos de la vida individual y cultural.

Mito Historia y Razón

En la herencia griega recibida por occidente, el Mito o mythos siempre ha estado en conflicto con la Razón o Logos, que significaba el modo analítico y racional de llegar a una visión verdadera de la Realidad. Los filósofos griegos Jenófanes, Platón y Aristóteles, por ejemplo, exaltaron la Razón e hicieron críticas cáusticas del mito como una supuesta manera de conocer la Realidad.

En la tradición judeocristiana, la noción de Historia se opone a la de Mito. Esta oposición no es tan clara en tanto que el concepto de Dios de los hebreos y cristianos, aunque existen fuera del tiempo y el espacio ordinarios, se revela a la Humanidad dentro de la historia y la sociedad humanas. Por ejemplo, Dios se revela a Moisés en el Egipto de los faraones.

Las distinciones entre Razón y Mito y entre Mito e Historia, aunque fundamentales, nunca han sido absolutas. Para Aristóteles, algunos de los primeros mitos griegos sobre la creación, el logos y el mythos coincidían. Platón usaba los mitos como alegoría y también como emblemas literarios en el desarrollo de un argumento. Mythos, logos e Historia coinciden en el prólogo al Evangelio de San Juan, en el Nuevo Testamento; allí, Jesucristo es retratado como el logos, que llegó desde la eternidad al tiempo histórico. Los primeros teólogos cristianos, intentando comprender la Revelación cristiana, discutían sobre los papeles del Mito y de la Historia en la narración bíblica.

Tradiciones Míticas Occidentales.

El debate sobre si Mito, Razón o Historia expresan mejor el significado de la realidad de los dioses, los hombres y la naturaleza ha continuado en la cultura occidental como un legado de sus tradiciones más antiguas. Entre este legado figuran los mitos griegos. Adoptados y asimilados por los romanos (véase Mitología romana), proporcionaron inspiración literaria, filosófica y artística incluso a periodos recientes como el renacimiento y la época romántica. Las tribus germanas proporcionaron otro cuerpo de tradición. Después de que estas tribus llegaron a ser parte de la Cristiandad, elementos de sus Mitologías persistieron como sustrato folclórico de varias culturas europeas.

 Interés Moderno en la Mitología.

La Ilustración y el romanticismo estimularon el interés por el Mito, a través de teorías sobre su origen y la aparición de nuevas disciplinas académicas. Aunque la ilustración acentuaba la racionalidad de los seres humanos, dirigía su atención a todas las expresiones humanas, incluidas la religión y la mitología. Los estudiosos ilustrados intentaron dar un sentido a los relatos míticos aparentemente irracionales y fantásticos. Sus explicaciones incluían teorías históricas evolucionistas -la cultura humana avanzaría desde un primitivo estado de ignorancia e irracionalidad hacia la cultura moderna de la racionalidad- viendo a los mitos como productos de las primeras épocas de ignorancia e irracionalidad. Los mitos eran también analizados como resultado del evemerismo, es decir, la divinización de las virtudes heroicas de un ser humano. Sin embargo, se desarrollaron disciplinas sistemáticas dedicadas al estudio de la Mitología. En nuevos campos, tales como la antropología social y cultural y la historia de las religiones, los estudiosos se vieron obligados a enfrentarse con mitos de los más antiguos periodos históricos fuera de la tradición occidental, y comenzaron a relacionar el estudio del mito con una comprensión más amplia de la cultura y la historia.

El romanticismo se volcó en los mitos indoeuropeos más antiguos como fuentes intelectuales y culturales. Los estudiosos románticos tendieron a ver en el mito una forma irreductible de la expresión humana; para ellos el mito, como un modo de pensamiento y percepción, poseía un prestigio igual o a veces mayor que el dominio racional de la realidad.

El mito siempre ha formado parte de los estudios clásicos y teológicos en Occidente, pero desde el neoclasicismo, el interés por el mito, renacido con nueva intensidad, pudo ser observado en casi todas las disciplinas universitarias más recientes -Antropología, Historia, Psicología, Historia de las religiones, Ciencia política y Lingüística estructural. De estas disciplinas han surgido muchas teorías que se han difundido ampliamente.

Clases de Mitos[4].

Los mitos pueden clasificarse según el tema dominante que revelan.

Mitos cosmogónicos

Habitualmente el mito más importante en una cultura, el que llega a ser el modelo ejemplar de todos los demás mitos, es el mito cosmogónico. Cuenta cómo fue el origen del mundo. En algunos relatos, como el primer capítulo del Génesis bíblico, la creación del mundo procede de la nada (creatio ex nihilo). Los mitos egipcios, australianos, griegos y mayas también hablan de la creación a partir de la nada. En la mayoría de estos mitos, las deidades son todopoderosas. La divinidad puede permanecer en el primer plano y convertirse en el centro de la vida religiosa, como con los judíos, o puede retirarse y llegar a ser una divinidad distante o periférica, como en los mitos de los aborígenes australianos, griegos y mayas.

Otros mitos cosmogónicos describen la creación como una eclosión de los mundos inferiores. Entre los navajo y los hopi, por ejemplo, la creación es el resultado de un ascenso progresivo desde los mundos inferiores, y la eclosión desde estos últimos es el avance final hacia el mundo de la humanidad. Un mito polinesio sitúa las diversas capas de tal avance en una cáscara de coco. Formalmente semejantes a éstos son los mitos del mundo surgido de un huevo, conocidos en África, China, India, el Pacífico Sur, Grecia y Japón. En estos mitos, la creación se encuentra simbolizada por la ruptura sucesiva del huevo fecundo. El huevo es el elemento potencial de toda vida y a veces, como en el mito de los dogones, pueblo del oeste africano, es definido como la placenta del mundo.

Otra clase de mito cosmogónico es el mito de los padres del mundo. En la historia babilónica de la creación, Enuma elish, los padres del mundo, Apsu y Tiamat, procrean hijos que posteriormente se opondrán y derrotarán a sus padres, surgiendo el mundo del cuerpo inmolado de Tiamat. En los egipcios, zuñí y polinesios, los padres engendran hijos pero permanecen unidos en un estrecho abrazo; los hijos viven en la oscuridad y, en su deseo de luz, empujan a sus padres, apartándolos y formando un espacio para que las divinidades creen un mundo humano.

En los mitos difundidos entre los pueblos altaicos siberianos, en Rumania y en India, la creación se produce a través de la acción de un pescador de tierra, un animal (tortuga o ave) que se sumerge en las aguas primordiales para subir una pequeña porción de tierra, de la que después esparcirá por el mundo.

Un tema de varios mitos cosmogónicos es el sacrificio. En el mito babilónico, el cuerpo sacrificado de Tiamat es la tierra, y en el mito hindú que se narra en el Rig-veda, el mundo entero es el resultado de un sacrificio a los dioses.

Relacionados con los mitos cosmogónicos, pero en el otro extremo, están los mitos que describen el fin del mundo (mitos escatológicos) o la entrada de la muerte en el mundo. Los mitos del fin del mundo son habitualmente producto de tradiciones urbanas. Suponen la creación del mundo por un ser divino moral, quien finalmente lo destruye. Llegado ese momento, los seres humanos son juzgados y preparados para una existencia paradisíaca o una de tormentos eternos. Estos mitos están presentes entre judíos, cristianos, musulmanes y seguidores de Zoroastro.

En las versiones germánicas de la Mitología indoeuropea se describe ampliamente una conflagración universal y una batalla final de los dioses. En la Mitología azteca los dioses crean y destruyen varios mundos antes de la creación del mundo humano.

Los mitos acerca del origen de la muerte.

Describen cómo la muerte entró en el mundo. En ellos, la muerte no estaba presente en el mundo durante un largo periodo de tiempo, pero surge por un accidente o porque alguien simplemente olvida el mensaje de los dioses con respecto a la vida humana. En el Génesis, la muerte aparece cuando los seres humanos, Adán y Eva,  sobrepasan los propios límites de su conocimiento.

Mitos de los Héroes Culturales

Otros mitos describen las acciones y el carácter de los seres que son responsables del descubrimiento de un artefacto cultural o proceso tecnológico particular. Éstos son los mitos del héroe cultural. En la Mitología griega Prometeo, que robó el fuego a los dioses, es un prototipo de esta figura. En la cultura de los dogones, el herrero que roba semillas para la comunidad humana del granero de los dioses es semejante a Prometeo. En Ceram, Indonesia, Hainuwele, es también una figura de esa clase: de los orificios de su cuerpo, ella abastece a la comunidad con abundancia de bienes imprescindibles y superfluos.
 

Mitos de Nacimiento y Renacimiento

Habitualmente relacionados con los ritos de iniciación, los mitos de nacimiento y renacimiento enseñan cómo puede renovarse la vida, modificar el tiempo y transformar a los humanos en nuevos seres.

En los mitos sobre la llegada de una sociedad ideal (mitos milenaristas) o de un salvador (mitos mesiánicos), los temas escatológicos se combinan con los temas del renacimiento y la renovación. Mitos milenaristas y mesiánicos se encuentran en culturas tribales de África, Suramérica y Melanesia, así como en el judaísmo, el cristianismo y el Islam. Las Mitologías que acompañan los cargo cults (literalmente cultos del carguero) tienen invariablemente elementos milenaristas y mesiánicos. Se trata de movimientos religiosos, registrados en culturas tecnológicamente pobres, tales como las de Melanesia a finales del siglo XIX, basados en la esperanza de que llegue un envío o cargamento de los dioses. Según esta creencia milenarista, surgida entre los nativos en su contacto con los navegantes occidentales, llegará un día un navío cargado con toda clase de bienes deseables, procedentes de una sociedad opulenta.

 Mitos de Fundación

Desde la aparición de los centros urbanos, alrededor del siglo IV y III a.C., algunos mitos de creación han narrado la fundación de ciudades. Éstas se desarrollaron fuera de los centros ceremoniales, que se consideraban extraordinarias manifestaciones del poder sagrado. Esta manifestación permitía la expresión del poder en un lugar específico, lo que acentuaba el valor de la vida humana sedentaria. El mito de Gilgamesh en Babilonia, el de Rómulo y Remo en Roma son mitos de fundación como el mito del águila devorando una serpiente en México son mitos fundacionales.

Mitos de Origen.

Aquí se pueden englobar los mitos de los orígenes de los pueblos que salen de cuevas (úteros terrenales), que proliferaron en la zona de Auriñan en Francia  y Atapuerca en España;   como pueden ser las grutas de Chicomostoc entre los mexicas o la cueva de Tacaritambo, origen de los hermanos Ayar entre los pueblos peruanos.

Mitos Populares = Leyendas.

Son relatos pertenecientes al folclore que, pese a contener elementos sobrenaturales o inverosímiles, se presentan como crónica de hechos reales o derivaciones de otros mitos del mundo obscuro. Aquí se pueden encontrar mitos como el Pan o el Minotauro, griego, la licantropía, la vampirología, la bruja americana, la brujería medieval, la llorona, la santa muerte, entre muchas otras.   

La leyenda a diferencia del mito, si parte de hechos reales el mito no; pero éstos son exagerados, distorsionados o mezclados con datos ficticios.  Circulan a través del boca a boca, hoy del correo electrónico o medios de comunicación como prensa, radio, televisión o Internet. La historia, a diferencia de ambas, es un hecho comprobable, en base a fuentes de la historia.

Suelen tener como trasfondo una moraleja, alguna prevención o enseñanza. Una misma leyenda urbana puede llegar a tener infinidad de versiones, situadas generalmente en el entorno de aquellos que las narran y reciben. Por su adecuación a la sociedad industrial y al mundo moderno reciben el calificativo de "urbanas", que las opone a aquellas leyendas que, habiendo sido objeto de creencia en el pasado, han perdido su vigencia y se identifican con épocas pasadas. O sea, son populares.

Estudios sobre el Mito[5]

La Mitología ha atraído a investigadores de muchos campos del saber. Algunos han estudiado los mitos con la ayuda de materiales de la Historia, la Arqueología, la Antropología y otras disciplinas. Otros han encontrado en los mitos, materiales útiles para sus respectivas especialidades, como en el caso de la Lingüística y Psicología, por ejemplo.

Mito y Lenguaje

Como el mito es una narración, muchos intentos de comprensión se han centrado en su estructura lingüística. Hay quien busca el significado del mito en la historia y estructura del lenguaje mismo.


El más famoso defensor del mito como ejemplo del desarrollo histórico del lenguaje es Friedrich Max Müller, un estudioso alemán que cumplió la mayor parte de su vida académica en Inglaterra, y cuyos trabajos más importantes tratan de la religión y los mitos de la India. Müller creía que en los textos védicos de la antigua India, los dioses y sus acciones no representan seres o hechos reales, sino que son productos de una confusión del lenguaje humano, de un intento, a través de imágenes sensuales y visuales, de dar expresión a los fenómenos naturales (como el trueno o el mar).

Más reciente es la construcción del modelo lingüístico estructural, a partir de las obras del lingüista suizo Ferdinand de Saussure, del ruso americano Roman Jakobson y del folclorista americano Stith Thompson. Los lingüistas de esta corriente interpretan el significado total del lenguaje como un sistema lógico interno. Examinan en particular la relación entre dos niveles de lenguaje: por un lado, las palabras y el contenido que realmente transmiten, por otro, la estructura sistemática subyacente: gramática, sintaxis y otras normas de la lengua.

El estudioso más importante del mito desde esta perspectiva fue el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss. Para él, el Mito representaba un caso especial de uso lingüístico, un tercer nivel más allá de la narración superficial y de la estructura subyacente. En el Mito, descubrió ciertos grupos de relaciones que, aunque expresados en el contenido narrativo y dramático, obedecen el orden sistemático de la estructura del lenguaje. Afirmaba que la misma forma lógica está presente en todos los lenguajes y culturas, en obras científicas tanto como en mitos tribales.

Mito y Conocimiento

Las teorías que afirman que el mito constituye una forma y una vía de conocimiento son tan antiguas como la interpretación misma del mito. Los filósofos clásicos griegos señalaron la imbricación de los modos mítico y racional, lo que puede también observarse en la insistencia de Orígenes, un padre de la Iglesia del siglo III, en que la revelación cristiana de Dios en Cristo puede comprenderse mejor en términos míticos.

En las formulaciones de la relación entre mito y conocimiento, se presentan dos tendencias fundamentales. En la primera, el mito es examinado como un asunto intelectual y lógico. En la segunda, el mito es estudiado en su significado imaginativo e intuitivo, sea como un modo de percepción diferente de las formas racionales y lógicas de conocimiento, o como uno que precede al conocimiento racional en la evolución intelectual humana.

Una de las figuras fundamentales de la antropología británica, sir Edward Burnett Tylor, pensaba que el mito en las culturas arcaicas estaba basado en una ilusión psicológica y en una inferencia lógica errada, a partir de una confusión de la realidad subjetiva y objetiva, de lo real y lo ideal. Tylor creía que el mito, aunque ilógico, tenía valor moral.

El lingüista francés Maurice Leenhardt explicaba el mito como una expresión de la experiencia vivida de la comunidad. Leenhardt, que pasó gran parte de su vida entre los melanesios, observó que éstos respondían pasivamente a las realidades no humanas de su entorno. No buscaban dominar el medio ambiente conceptual o tecnológicamente, sino que intentaban adaptarse y conciliarse con sus poderes y fuerzas. Acuñó el término cosmográfico para esta actitud y asoció los mitos de los melanesios a su experiencia cosmográfica del mundo.

Marett se refería a su teoría como pre animismo, para distinguirla de la de Tylor, quien había llamado a la suya animismo. Marett situó el significado del mito en una fase intelectual anterior al surgimiento de la conciencia racional. El filósofo francés Lucien Lévy-Bruhl desarrolló posteriormente la noción de mentalidad pre lógica como una explicación del mito. Lévy-Bruhl sostenía que la gente de las culturas arcaicas experimenta el mundo sin la ventaja de las categorías lógicas, que ellos alcanzan su conocimiento del mundo a través de la participación mística en la realidad, y que este conocimiento se expresa en mitos.

El investigador escocés del siglo XIX, Andrew Lang, y el antropólogo alemán Wilhelm Schmidt advirtieron en la literatura etnográfica la presencia frecuente de un dios superior, una divinidad que creaba el mundo y después se distanciaba de él. Observaban en los mitos una distinción entre este tipo de divinidad y las otras divinidades y espíritus. Argumentaban que este concepto de un creador provenía de la contemplación metafísica e intelectual y no de una evolución del pensamiento de lo pre lógico a lo racional. En su formulación, los mitos abarcan algo lo racional-lógico y lo intuitivo al mismo tiempo.

El rumano Mircea Eliade, historiador de las religiones, ofreció una visión comprensiva y definitiva del mito como algo lógico-racional e intuitivo-imaginativo al mismo tiempo. En la interpretación de Eliade, el mito revela una ontología (es una rama de la metafísica que estudia lo que hay.[1]) primitiva, una explicación de la naturaleza del ser. El mito, por medio de símbolos, expresa un conocimiento que es completo y coherente; aunque los mitos puedan trivializarse y vulgarizarse a través de los siglos, la gente puede usarlos para volver al principio del tiempo y redescubrir y volver a experimentar su propia naturaleza. Para el filósofo francés Paul Ricoeur, el mito, expresado en símbolos, es necesario para una seria valoración de los orígenes, procesos y abismos del pensamiento humano.

Para la sociología, el materialismo histórico con Karl Marx, plantea una metodología ya clásica, donde “la base material, determina la superestructura”, la cual le refleja y articula. “La dialéctica en el materialismo histórico,  se da entre lo objetivo y lo subjetivo”, donde uno determina a lo otro, lo subjetivo es reflejo de lo objetivo, la cultura, la superestructura con el mito es “espejo de la sociedad”. No entre valoraciones propias de la ética, la lógica, la estética o de la filosofía de la religión, entre lo sagrado y lo profano. Este método plantea, que la superestructura, mítico-religiosa, jurídica como cultural en lo general, son producto de las condiciones sociales y materiales en las que aparecen.  De ahí que muchos mitos y leyendas evolucionan y no se comportan de manera estática.  

Mito y Sociedad.

La comprensión filosófica y especulativa del mito, plantea la cuestión del vínculo entre mito y sociedad, como la del filósofo italiano Giambattista Vico, en su Scienza nuova (La nueva ciencia, 1725), Vico expuso una teoría de cuatro etapas para el desarrollo del mito y la religión en Grecia. La primera etapa expresaba la divinización de la naturaleza: el trueno y los cielos se convierten en Zeus, y el mar se convierte en Poseidón. En la segunda etapa, aparecen los dioses relacionados con la domesticación y la dominación de la naturaleza: Hefesto, dios del fuego, Démeter, diosa del grano. En la tercera etapa, los dioses encarnan las instituciones y grupos civiles: Hera, por ejemplo, es la institución del matrimonio. La cuarta etapa se expresa en la total humanización de los dioses, tal como se encuentra en Homero.

El sociólogo francés del Siglo XIX, Emile Durkheim, al examinar la relación del mito con la sociedad, recurre a datos de las culturas aborígenes australianas. Durkheim rechaza la noción de que el mito surge de manifestaciones extraordinarias de la naturaleza. Para él, la naturaleza era un modelo de regularidad y, por tanto, es predecible y representa el ciclo de lo ordinario. Concluía que los mitos surgen como respuesta humana a la existencia social. Expresan la manera como la sociedad representa a la humanidad y al mundo, y constituyen a la vez un sistema moral, una cosmología, así como una historia. Los mitos y los ritos derivados de ellos sostienen y renuevan estas y otras creencias morales, evitando que sean olvidadas, y fortaleciendo a las personas en su naturaleza social.

El antropólogo británico nacido en Polonia Bronislaw Malinowski elaboró aún más esta concepción sociológica del mito. Para Malinowski, el mito cumple en las sociedades arcaicas y tribales una función indispensable: expresa, incrementa y codifica la creencia, salvaguarda y refuerza la moralidad, y contiene reglas prácticas para la guía de los individuos en estas culturas.

La aceptación del significado sociológico del mito es universal entre los antropólogos. Esta aceptación no implica, sin embargo, que se considere al mito como una función de la sociedad humana. En realidad, mito y sociedad coexisten; el orden sociopolítico puede entenderse como un reflejo inexacto del orden social o cósmico que se encuentra en los mitos, y éstos dan legitimidad al orden de la sociedad.

El antropólogo británico sir James Frazer, en The Golden Bough (La rama dorada, 1890), sugirió primero la relación del mito con el ritual. Su teoría sirvió para explicar el significado del mito en las sociedades letradas. El holandés Henri Frankfort, el estadounidense Theodor Gaster y el danés Thorkild Jacobsen aplicaron los hallazgos antropológicos para comprender la religión y la sociedad de las culturas del antiguo Oriente Próximo, donde se desarrollaron algunas de las más arcaicas sociedades agrícolas de la historia humana. Jacobsen señaló que la imaginativa percepción mítica de las plantas era la base práctica y filosófica para la domesticación de la vida vegetal, y que la agricultura misma formaba parte de una percepción tanto del orden cósmico como de la estructura de la sociedad.

Gaster sostenía que ciertos mitos y ritos tenían como función específica la reposición de la vida y la vitalidad. En las sociedades agrícolas, tales mitos y ritos estaban tan generalizados en su relación con el orden cósmico y social que otorgan un significado religioso y mítico a la cultura en su conjunto.

El lingüista francés Georges Dumézil, llevó a cabo extensas investigaciones sobre el mito indoeuropeo en las culturas india, griega, romana, alemana y escandinava, entre otras, y dedujo una estructura cosmo sociológica común a cada una de esas variantes míticas. Encontró en todas las formas del mito indoeuropeo una estructura tripartita, con un sacerdote o soberano en la cúspide de la jerarquía, guerreros en el medio, y granjeros, pastores y artesanos en la base. Estas clases (castas)  estaban relacionadas con divinidades cósmicas, y en la forma narrativa de la épica aparecen dramatizadas las interrelaciones, antagonismos y conflictos entre estas tres clases. Dumézil no afirma que todas las sociedades indoeuropeas posean esta estructura social empíricamente, sino que esta estructura actúa como un lenguaje arquetípico para la enunciación de significados ideales dentro de las culturas indoeuropeas.

El filósofo alemán Ernst Cassirer, de origen judío. Neo kantiano; elaboró las nociones acerca de los aspectos lógico-intelectuales e intuitivo-imaginativos del mito en su estudio de los significados del mito y del grupo social. Para Cassirer, el hombre es un 'animal simbólico' que utiliza símbolos para configurar el mundo cultural. En este sistema de símbolos es donde se manifiesta el espíritu humano expresándose en el lenguaje, el mito, la religión y la ciencia. Apoyó además a quienes dicen que el mito surge de las emociones. Insistió, sin embargo, en que el mito no es idéntico a la emoción de la que surge, sino que es expresión -objetivación- de la emoción. En esta expresión u objetivación, la identidad y valores básicos del grupo reciben un significado absoluto. Cassirer creía que el mito y los modos míticos de pensamiento forman un profundo sustrato en las culturas científicas y tecnológicas de Occidente. Fue autor del Mito del Estado en 1946.

Mito y Psicología.

La psicología encontró en el mito material para delinear la estructura, el orden y los mecanismos tanto de la vida psíquica de los individuos como del inconsciente colectivo de la sociedad. Sigmund Freud utilizó temas de las estructuras mitológicas más antiguas para ejemplificar los conflictos y mecanismos de la vida psíquica inconsciente (por ejemplo, en sus complejos de Edipo y de Electra). Carl Jung, en sus interpretaciones psicológicas del vasto cuerpo de mitos recogidos de diferentes culturas de todo el mundo, consideró evidente la existencia de un inconsciente colectivo que todos comparten. Desarrolló la teoría de los arquetipos -modelos de influencia decisiva, y a la vez emociones e ideas -que se expresan en conducta e imágenes. Tanto Jung como Freud consideraron los sueños como expresiones de la estructura y mecanismos de la vida del inconsciente. El sueño, señalaban, se asemeja en muchos de sus detalles a la narración del mito en culturas en las que éste aún expresa la totalidad de la vida.

Géza Róheim, un antropólogo húngaro, aplicó la teoría freudiana a la interpretación de mitos y religiones arcaicas y, más en general, a la explicación del desarrollo de la cultura humana. El estudio más extenso de los mitos desde la perspectiva de la psicología, sin embargo, corresponde al investigador estadounidense Joseph Campbell. En Las máscaras de Dios (4 vols., 1959-1967), combinó hallazgos de la psicología profunda (sobre todo jungiana), teorías de difusión histórica, y análisis lingüísticos - desde la perspectiva de los mecanismos que se encuentran en las formas míticas de expresión-, para formular una teoría general del origen, desarrollo y unidad de todas las culturas humanas.

Mitología Egipcia[6]


Se llama así al conjunto de creencias que conformaban la religión del antiguo Egipto. Las creencias religiosas de los antiguos egipcios tuvieron una influencia importante en el desarrollo de su cultura, aunque nunca existió entre ellos una verdadera religión, en el sentido de un sistema teológico unificado. La fe egipcia estaba basada en una acumulación desorganizada de antiguos mitos, culto a la naturaleza e innumerables deidades. En el más influyente y famoso de estos mitos se desarrolla una jerarquía divina y se explica la creación de la tierra.

Creación

De acuerdo con el relato egipcio de la creación, al principio sólo existía el océano. Entonces Ra, el sol, surgió de un huevo (una flor, en algunas versiones) que apareció sobre la superficie del agua. Ra dio a luz cuatro niños, los dioses Shu y Geb y las diosas Tefnet y Nut. Shu y Tefnet dieron origen a la atmósfera. Ellos se sirvieron de Geb, que se convirtió en la tierra, y elevaron a Nut, que se convirtió en el cielo. Ra regía todas las cosas. Geb y Nut después tuvieron dos hijos, Set y Osiris, y dos hijas, Isis y Neftis. Osiris sucedió a Ra como rey de la tierra, ayudado por Isis, su esposa y hermana. Set, sin embargo, odiaba a su hermano y lo mató. Isis entonces embalsamó el cuerpo de su esposo con la ayuda del dios Anubis, que se convirtió así en el dios del embalsamamiento. Los poderosos hechizos de Isis resucitaron a Osiris, quien llegó a ser rey del mundo inferior, la tierra de los muertos. Horus, hijo de Osiris e Isis, derrotó posteriormente a Set en una gran batalla erigiéndose en el rey de la tierra.


 Dioses Locales

De este mito de la creación surgió la concepción de la enéada, un grupo de nueve divinidades, y de la tríada, formado por un padre, una madre y un hijo divinos. Cada templo local en Egipto poseía su propia enéada y su propia tríada. Sin embargo, la más importante enéada fue la de Ra y sus hijos y nietos. Este grupo era venerado en Heliópolis, el centro del culto al Sol en el mundo egipcio. El origen de las deidades locales es oscuro; a algunas de ellas se las tomó de religiones foráneas, y otras fueron en un origen dioses animales del África prehistórica. Gradualmente, se fueron fundiendo en una complicada estructura religiosa, aunque comparativamente muy pocas divinidades locales llegaron a ser importantes en todo Egipto. Además de las ya nombradas, las divinidades importantes incluían a los dioses Amón, Thot, Ptah, Khnemu y Hapi, y a las diosas Hator, Mut, Neit y Seket. Su importancia se acrecentó con el ascendiente político de las localidades donde eran veneradas. Por ejemplo, la enéada de Menfis estaba encabezada por una tríada compuesta del padre Ptah, la madre Seket y el hijo Imhotep. De todos modos, durante las dinastías menfitas, Ptah llegó a ser uno de los mayores dioses de Egipto. De manera semejante, cuando las dinastías tebanas gobernaron Egipto, la enéada de Tebas adquirió suma importancia, encabezada por el padre Amón, la madre Mut y el hijo Khonsu. Conforme la religión se fue desarrollando, sucedió que muchos seres humanos glorificados tras su muerte acabaron siendo confundidos con dioses. Así Imhotep, que era originalmente el primer ministro del gobernador de la Tercera dinastía, Zoser, llegó a ser conceptuado como un semidiós. Durante la Quinta dinastía, los faraones comenzaron a atribuirse ascendencia divina y desde esa época fueron venerados como hijos de Ra. Dioses menores, simples demonios, por ejemplo ocuparon un lugar jerárquico entre las divinidades locales también.

Iconografía

A los dioses egipcios se les representaba con torsos humanos y cabezas animales o humanas. A veces el animal o el ave expresaban las características del dios. Ra, por ejemplo, tenía cabeza de halcón, y el halcón estaba consagrado a él por su vuelo veloz a través del cielo; Hator, la diosa del amor y de la risa, tenía la cabeza de una vaca, que le estaba consagrada; a Anubis se le asignaba la cabeza de un chacal porque estos animales destrozaban las tumbas del desierto en la época antigua; Mut tenía cabeza de buitre y Thot de ibis. Path tenía cabeza humana, aunque ocasionalmente se le representaba como un toro, llamado Apis. Por su vínculo con los dioses, los animales sagrados eran venerados, pero no se les rindió culto hasta la decadente Dinastía XXVI. A los dioses se les reproducía también mediante símbolos, tales como el disco del sol y alas de halcón que se colocaban en el tocado del faraón.


Culto al Sol.

El único dios importante que fue venerado de manera constante fue Ra, jefe de las deidades cósmicas, de quien los primeros reyes egipcios se proclamaban descendientes. Surgido en el Reino Medio, (2134-1668 a.C.), el culto de Ra adquirió el carácter de religión del Estado, y el dios se fue fundiendo gradualmente con Amón durante las dinastías tebanas, hasta convertirse en el dios supremo Amón-Ra. Durante la Dinastía XVIII, el faraón Amenofis III rebautizó al dios del sol Atón, un antiguo término que significaba la fuerza física solar. El hijo y sucesor de Amenofis, Amenofis IV, instituyó una revolución en la religión egipcia al proclamar a Atón el único y verdadero dios. Él cambió su propio nombre por Akhenatón, con el significado de "Atón está satisfecho". Este primer gran monoteísta fue tan iconoclasta que hizo borrar la forma plural dios de los monumentos y persiguió de manera implacable a los sacerdotes de Amón. Aunque ejerció una gran influencia en el arte y el pensamiento de su época, la religión solar de Akhenatón no consiguió sobrevivir y Egipto volvió a la antigua e intrincada religión politeísta después de la muerte de Akhenatón.

Ritual Funerario

Enterrar a los muertos era una cuestión religiosa en Egipto, y los rituales y el equipamiento funerarios egipcios llegaron a ser los más elaborados que el mundo haya conocido. Los egipcios creían que la fuerza vital estaba compuesta de varios elementos psíquicos, el más importante de los cuales era el ka. El ka, un doble del cuerpo, acompañaba a éste durante toda la vida y, después de la muerte, se separaba del cuerpo para ocupar su lugar en el reino de los muertos. El ka, sin embargo, no podía existir sin el cuerpo; por lo tanto debían hacerse los esfuerzos necesarios para preservar el cadáver. Los cuerpos eran embalsamados y momificados de acuerdo con un método tradicional supuestamente iniciado por Isis, quien momificó a su marido Osiris (véase Embalsamamiento). Además, encima de la tumba se colocaban las réplicas de madera o de piedra del cuerpo para que sirvieran de sustitutos en caso de que la momia fuese destruida. Cuanto mayor fuera el número de dobles escultóricos, mayores eran las oportunidades de que la persona muerta resucitara. Como última medida, se erigían tumbas sumamente complicadas para proteger el cadáver y su equipo. Véase Arte y Arquitectura de Egipto.

Al abandonar la tumba, las almas de los muertos eran supuestamente acosadas por innumerables peligros, por consiguiente, a los cadáveres se los enterraba con una copia del Libro de los Muertos. Parte de este libro, una guía por el mundo de los muertos, consiste en encantamientos ideados para superar estos peligros. Cuando se llegaba al reino de los muertos, el ka era juzgado por Osiris, el rey de los muertos, y asistido por 42 demonios. El Libro de los Muertos también contiene instrucciones sobre la conducta apropiada ante estos jueces. Si los jueces decidían que el difunto había sido un pecador, el ka era condenado a pasar hambre y sed o a ser despedazado por terribles verdugos. Si la decisión era favorable, el ka iba al reino celestial de los campos de Yaru, donde los cereales crecían dos veces más que la altura de un hombre y la existencia era una versión glorificada de la vida en la tierra. Todas las necesidades que el alma pudiera tener en esta existencia paradisíaca, desde muebles hasta material de lectura, había que colocarlas en las tumbas. Como pago por la vida después de la muerte y por su benevolente protección, Osiris requería que los muertos realizaran tareas para él, tales como trabajar en los campos de cereales. Podían eximirse de este deber, si en las tumbas se habían depositado unas estatuillas denominadas ushabtis, ya que estas, en el reino de los muertos, se transformaban en sustitutos de los muertos.

Mitología Griega[7]


Creencias y observancias rituales de los antiguos griegos, cuya civilización se fue configurando hacia el año 2000 a.C. Consiste principalmente en un cuerpo de diversas historias y leyendas sobre una gran variedad de dioses. La mitología griega se desarrolló plenamente alrededor del año 700 a.C. Por esa fecha aparecieron tres colecciones clásicas de mitos: la Teogonía del poeta Hesíodo y la Ilíada y la Odisea del poeta Homero.

La mitología griega tiene varios rasgos distintivos. Los dioses griegos se parecen exteriormente a los seres humanos y revelan también sentimientos humanos. A diferencia de otras religiones antiguas como el hinduismo o el judaísmo, la mitología griega no incluye revelaciones especiales o enseñanzas espirituales. Prácticas y creencias también varían ampliamente, sin una estructura formal - como una institución religiosa de gobierno - ni un código escrito, como un libro sagrado.

Dioses principales.

Los griegos creían que los dioses habían elegido el monte Olimpo, en una región de Grecia llamada Tesalia, como su residencia. En el Olimpo, los dioses formaban una sociedad organizada en términos de autoridad y poderes, se movían con total libertad y formaban tres grupos que controlaban sendos poderes: el cielo o firmamento, el mar y la tierra.

Los doce dioses principales, habitualmente llamados Olímpicos, eran Zeus, Hera, Hefesto, Atenea, Apolo, Ártemis, Ares, Afrodita, Hestia, Hermes, Démeter y Poseidón.

Zeus era el dios supremo, padre espiritual de los dioses y de los hombres. Su mujer,Hera, era la reina de los cielos y la guardiana del matrimonio. Otros dioses asociados con los cielos eran Hefesto, dios del fuego y de los herreros, Atenea, diosa de la sabiduría y de la guerra, y Apolo, dios de la luz, la poesía y la música.  Ártemis, diosa de la fauna y de la luna, Ares, dios de la guerra y Afrodita, diosa del amor, eran otros dioses del firmamento. Quienes los reunían eran Hestia, diosa del hogar, y Hermes, mensajero de los dioses y soberano de la ciencia y la invención.

Poseidón era el soberano del mar y, junto con su mujer Anfitrite, guiaba a un grupo de dioses marinos menos importantes, tales como las nereidas y los tritones. Démeter, la diosa de la agricultura, estaba vinculada a la tierra. Hades, un dios importante pero generalmente no considerado un olímpico, regía el mundo subterráneo, donde vivía su mujer, Perséfone. El submundo era un lugar oscuro y lúgubre situado en el centro de la tierra. Lo poblaban las almas de las personas que habían muerto.

Dioniso, dios del vino y del placer, estaba entre los dioses más populares. Los griegos dedicaban muchos festivales a este dios telúrico, y en algunas regiones llegó a ser tan importante como Zeus. A menudo lo acompañaba una hueste de dioses fantásticos que incluía a sátiros, centauros y ninfas. Los sátiros eran criaturas con piernas de cabra y la parte superior del cuerpo era simiesca o humana. Los centauros tenían la cabeza y el torso de hombre y el resto del cuerpo de caballo. Las hermosas y encantadoras ninfas frecuentaban bosques y selvas.

Culto y creencias.

La mitología griega acentuaba el contraste entre la debilidad de los seres humanos y los grandes y aterradores poderes de la naturaleza. Por lo tanto, el pueblo griego reconocía que sus vidas dependían completamente de la voluntad de los dioses. En general, las relaciones entre los seres humanos y los dioses se consideraban amistosas. Pero los dioses aplicaban severos castigos a los mortales que revelaban una conducta inaceptable, tal como la soberbia complaciente, la ambición extrema y hasta la excesiva prosperidad.

La mitología griega estaba ligada a todos los aspectos de la vida humana. Cada ciudad estaba consagrada a un dios particular o grupo de dioses, a quienes los ciudadanos solían construir templos dedicados al culto. Regularmente honraban a los dioses en festivales, supervisados por los altos funcionarios. En los festivales y otras reuniones oficiales, los poetas recitaban o cantaban significativas leyendas e historias. Muchos griegos conocían a los dioses a través de la palabra de los poetas.

Los griegos también relacionaban su vida doméstica con la de los dioses y en ella les rendían el culto debido. Diferentes partes de la casa estaban dedicadas a determinados dioses, y los individuos les elevaban ruegos regularmente. Un altar de Zeus, por ejemplo, podía colocarse en el patio, mientras que a Hestia se la honraba ritualmente en el hogar.

Aunque en Grecia no había una organización religiosa oficial, por lo común se veneraban ciertos lugares sagrados. Delfos, por ejemplo, era un sitio sagrado dedicado a Apolo. El templo construido en Delfos incluía un oráculo, o adivino, a quien valerosos viajeros consultaban sobre su futuro. Un grupo de sacerdotes, que representaban a cada uno de estos lugares sagrados y que podían ser además funcionarios de la comunidad, interpretaban las palabras de los dioses, pero no poseían ningún poder especial. Aparte de sus plegarias, los griegos solían ofrecer sacrificios de animales domésticos a los dioses, por lo común cabras.

Orígenes.

Probablemente la mitología griega se desarrolló a partir de las primitivas religiones de los habitantes de Creta, una isla en el mar Egeo donde surgió la primera civilización de la zona alrededor del año 3000 a.C. Creían que todos los objetos naturales tenían espíritus y que ciertos objetos, o fetiches, tenían poderes mágicos especiales. Con el tiempo, estas creencias se desarrollaron a través de una serie de leyendas que abarcaban objetos naturales, animales y dioses con forma humana. Algunas de ellas sobrevivieron como parte de la mitología clásica griega.

Los antiguos griegos ofrecían algunas explicaciones del desarrollo de su mitología. En la Historia sagrada, Euhemero, un mitógrafo que vivió hacia el año 300 a.C., registra la difundida creencia de que los mitos eran distorsiones de la historia y que los dioses eran héroes a los que se había glorificado con el tiempo. En el siglo V a.C., el filósofo Pródico de Ceos enseñaba que los dioses eran personificaciones de fenómenos naturales, tales como el sol, la luna, los vientos y el agua. Herodoto, un historiador griego que también vivió en el siglo V a.C., creía que muchos rituales griegos procedían de Egipto.

Cuando la civilización griega se desarrolló, especialmente durante el periodo helenístico, en torno al 323 a.C., la mitología ya había evolucionado. Nuevas filosofías y la influencia de las civilizaciones vecinas produjeron una gradual modificación en sus creencias. Sin embargo, las características esenciales antropomorfas de los dioses griegos y sus leyendas permanecieron inmutables.

Mitología Romana.[8]

Se llama así a las creencias, rituales y otras prácticas concernientes al ámbito sobrenatural que sostenía o realizaba el antiguo pueblo romano desde el periodo legendario hasta que el cristianismo absorbió definitivamente las religiones del Imperio romano a principios de la edad media. Las religiones primitivas romanas se modificaron tanto por la incorporación de nuevas creencias en épocas posteriores, como por la asimilación de gran parte de la mitología griega. Así pues, la religión romana se consolidó antes de que comenzase la tradición literaria, por lo tanto, los primeros escritores romanos que se ocuparon de ella desconocían sus orígenes en la mayor parte de los casos, tal como el polígrafo del siglo I a.C. Marco Terencio Varrón. Otros escritores, como el poeta Ovidio en sus Fastos, con una gran influencia de los modelos alejandrinos, incorporaban creencias griegas para llenar los vacíos de la tradición romana.

Dioses Romanos

El ritual romano distingue claramente dos clases de dioses, los di indigetes y los di novensides o novensiles. Los indigetes eran los dioses nacionales protectores del Estado y los títulos de los primeros sacerdotes, así como las festividades fijas del calendario, indicaban sus nombres y naturaleza; treinta de esos dioses eran venerados en festivales especiales. Los novensides fueron divinidades posteriores cuyos cultos se introdujeron ya en el periodo histórico. Las primeras divinidades romanas incluían, además de los di indigetes, una serie de dioses, cada uno de los cuales protegía una actividad humana y cuyo nombre se invocaba cuando se ejecutaba dicha actividad, la cosecha, por ejemplo. Fragmentos de un viejo ritual que acompañaba actos tales como arar o sembrar revelan que en cada fase de la operación se invocaba una divinidad diferente, cuyo nombre derivaba regularmente del verbo correspondiente a la operación. Esas divinidades pueden agruparse bajo el término general de dioses auxiliares o subalternos, a quienes se invocaba junto con las divinidades mayores. El primitivo culto romano no era tanto politeísta como polidemonista: adoración a los seres invocados por sus nombres y funciones, y el numen o poder de cada divinidad se manifestaba de maneras muy especializadas.

El carácter de los indigetes y sus festivales muestran que el primitivo pueblo romano no era sólo una comunidad agrícola sino que también practicaban el combate y la guerra. Los dioses representaban claramente las necesidades prácticas de la vida cotidiana, tales como las sentía la comunidad romana a la cual ellos pertenecían. Estaban escrupulosamente acordados los ritos y las ofrendas que se consideraban adecuadas. Así, por ejemplo, Jano y Vesta guardaban la puerta y el hogar, los Lares protegían el campo y la casa, Pales, los ganados, Saturno, la siembra, Ceres, el crecimiento de los cereales, Pomona, los frutos, y Consus y Ops, las cosechas. Hasta el majestuoso Júpiter, el soberano de los dioses, era venerado por la ayuda que sus lluvias podían dar a las granjas y a los viñedos. En su aspecto más amplio se lo consideraba, por el poder de su rayo, encargado de regir la actividad humana y, por la amplitud de su dominio, el protector de los romanos en sus actividades militares en las fronteras de su propia comunidad. En los primeros tiempos sobresalían los dioses Marte y Quirino, a menudo identificados entre sí. Marte era un dios de los jóvenes y de sus actividades, especialmente la guerra; se lo honraba en marzo y en octubre. Los modernos investigadores piensan que Quirino era el patrono de la comunidad armada en tiempo de paz.

A la cabeza del panteón más antiguo estaba la tríada formada por Júpiter, Marte y Quirino (cuyos tres sacerdotes, o flamines, pertenecían a la jerarquía más alta), y Jano y Vesta. Estos dioses tenían en los primeros tiempos una individualidad poco definida, y sus historias personales carecían de bodas y genealogías. A diferencia de la mitología griega, no se consideraba que los dioses actuaran como los mortales, por lo que no existen muchos relatos de sus actividades. Este culto, más antiguo, se asociaba con Numa Pompilio, el segundo rey legendario de Roma, cuya consorte y consejera, según se creía, era la diosa romana de las fuentes y de los partos, Egeria. Sin embargo, se añadieron nuevos elementos en una fecha relativamente temprana. La leyenda asignaba a la casa real de los Tarquinos el establecimiento de la gran tríada capitolina: Júpiter, Juno y Minerva, quienes poseían el lugar supremo en la religión romana. Otras incorporaciones fueron el culto de Diana en el Monte Aventino y la introducción de los Libros Sibilinos, profecías sobre la historia del mundo que, según la leyenda, obtuvo Tarquino a finales del siglo VI a.C. de la Sibila de Cumas.
 

Inclusión de Otras divinidades.

La absorción de los dioses nativos de los países vecinos se produjo cuando Roma conquistó el territorio circundante. Los romanos solían dar a los dioses locales del territorio conquistado los mismos honores que a los suyos propios. En muchas ocasiones, se invitaba a las divinidades recién asimiladas a mudar su residencia a nuevos santuarios en Roma. Además, el crecimiento de la ciudad atrajo a los extranjeros, a quienes se les permitió continuar el culto de sus propios dioses. Junto con Cástor y Pólux, gracias a este proceso de asimilación cultural, parecen haber contribuido al panteón romano Diana, Minerva, Hércules, Venus, y otras divinidades de menor rango, algunas de las cuales eran romanas y otras procedían de Grecia. Las diosas y dioses romanos importantes acabaron identificándose con las diosas y dioses griegos más antropomorfos, cuyos atributos y mitos también se incorporaron.

Festividades Religiosas.

El calendario religioso romano reflejaba la hospitalidad de Roma ante los cultos y divinidades de los territorios conquistados. Originalmente eran pocas las festividades religiosas romanas. Algunas de las más antiguas sobrevivieron hasta finales del imperio pagano, preservando la memoria de la fertilidad y los ritos propiciatorios de un primitivo pueblo agrícola. Sin embargo se introdujeron nuevas festividades que señalaron la naturalización de los nuevos dioses. Llegaron a incorporarse tantas fiestas que los días festivos eran más numerosos que los de trabajo. Entre las festividades religiosas romanas más importantes figuraban las Saturnales, las Lupercales, las Equiria y los Juegos Seculares.

Bajo el Imperio, las Saturnales se celebraban durante siete días, del 17 al 23 de diciembre, durante el periodo en el que comienza el solsticio de invierno. Toda la actividad económica se suspendía, los esclavos quedaban transitoriamente libres, había intercambio de regalos y predominaba un ambiente de alegría. Las Lupercales era una antigua fiesta en la que originalmente se honraba a Luperco, un dios pastoril de los ítalos. La festividad se celebraba el 15 de febrero en la gruta del Lupercal en el monte Palatino, donde se suponía que una loba había amamantado a los legendarios fundadores de Roma, los gemelos Rómulo y Remo. Entre las leyendas romanas vinculadas con ellos se encuentra la de Fáustulo, el pastor que se suponía que había descubierto a los niños en la guarida de la loba y los había llevado a su casa, donde los crió su mujer Aca Larentia.

Las Equiria, festival en honor de Marte, se celebraba el 27 de febrero y el 14 de marzo, tradicionalmente la época del año en la que se preparaban nuevas campañas militares. En el Campo de Marte se hacían carreras de caballos que definían claramente la celebración.
 

Templos Romanos.

La arquitectura de los templos romanos, así como su número total, también refleja la receptividad de la ciudad a todas las religiones del mundo conocido. El templo de Isis y Serapis en el Campo de Marte, construido con estilo y materiales egipcios para albergar el culto helenizado de la deidad egipcia Isis, es representativo de la heterogeneidad de los monumentos religiosos romanos. Los templos de Roma más dignos de mención eran el templo de Júpiter Capitolino y el Panteón. El templo de Júpiter Capitolino, en el monte Capitolino, estaba dedicado en el 509 a.C. a Júpiter, Juno y Minerva. Construido originalmente en estilo etrusco, fue reconstruido o restaurado varias veces bajo el imperio y destruido finalmente por los vándalos en el 455 d.C. El Panteón fue construido desde el 117 al 138 d.C. por el emperador Adriano y dedicado a todos los dioses; este edificio reemplazaba a un templo más pequeño que había construido Marco Agripa. El Panteón se convirtió en iglesia cristiana en el 607 es ahora un monumento nacional italiano.

Decadencia de la Religión Romana

La traslación de las cualidades antropomórficas de los dioses griegos a la religión romana y, tal vez aún más, el predominio de la filosofía griega entre los romanos cultos, produjo su desinterés cada vez mayor por los viejos ritos, hasta tal punto que en el siglo I a.C. los oficios sacerdotales antiguos prácticamente desaparecieron. Muchos hombres cuyo origen patricio los habilitaba para estas tareas no creían en los ritos, y si los practicaban era por interés político, y la masa del pueblo inculto fue aceptando cada vez más los ritos extranjeros. Sin embargo, los cargos de pontífice y de augur siguieron siendo cargos políticos codiciados.

El emperador Augusto emprendió una completa reforma y restauración del antiguo sistema, y él mismo llegó a ser miembro de todas las órdenes sacerdotales. Aunque los primeros rituales habían tenido poco que ver con la moralidad —entendida como una relación práctica con poderes ocultos en la que los individuos servían a los dioses y recibían a cambio seguridad—, sí produjeron una disciplina piadosa y religiosa y, por tanto, Augusto los consideró una salvaguarda contra cualquier desorden interno. Durante este periodo, la leyenda de la fundación de Roma por el héroe troyano Eneas cobró una gran fuerza gracias a la publicación de la Eneida por Virgilio.

A pesar de las reformas instituidas por Augusto, la religión romana en el Imperio tendió cada vez más a centrarse en la Casa imperial y, en consecuencia, los emperadores fueron divinizados después de su muerte. Esta divinización había comenzado incluso antes del establecimiento del imperio o con Julio César. Los emperadores Augusto, Claudio, Vespasiano y Tito también fueron divinizados y, después del reinado (96-98 d.C.) de Marco Coceyo Nerva, muy pocos emperadores no recibieron esa distinción.

Durante el Imperio se hicieron populares y se extendieron mucho numerosos cultos extranjeros, tales como el de la diosa egipcia Isis y el del dios persa Mitra, que en algunos aspectos era similar al cristianismo. A pesar de las persecuciones que se extendieron desde el reinado de Nerón hasta el de Diocleciano, el cristianismo fue ganando adeptos y se convirtió en una religión oficialmente tolerada en Roma bajo Constantino el Grande, quien gobernó como único emperador desde 324 hasta 337. Todos los cultos paganos se prohibieron en 392 por un edicto del emperador Teodosio I.




[1] Bibliografía: BIBL.: M. ELIADE, Mito y realidad, Madrid 1968; E. CASSIRER, El mito del Estado,, México 1968; R. BEALS y H. HOI]ER, Introducción a la antropología, Madrid 1969; E. Sauvy, Los mitos de nuestro tiempo, Barcelona 1969; E. VOEGELIN, Nueva ciencia de la política, Madrid 1968. Tomado de  E. SABATÉ MURO. Mito y Mitologia IV. Sociología y Política. Ediciones Rialp S.A. Gran Enciclopedia Rialp, 1991.
 
[2] Aleksei Fedorovich Losev ( ruso : Алексей Фёдорович Лосев) (23 septiembre 1893 hasta 24 mayo 1988) fue un ruso filósofo , filólogo . y culturólogo, una de las figuras más prominentes en el pensamiento filosófico y religioso de Rusia del siglo 20.  Moscú, 28 de Enero de 1930
[3] Jueves, 30 de Mayo de 2002 | Angeles-Lee Creations.    http://mythologia.bravepages.com/mitologia.htm