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Presentación
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Una visión general
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3
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Dialéctica del Mito
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7
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¿Qué es la Mitología?
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Mito, Historia y Razón.
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7
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Tradiciones Míticas
Occidentales.
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8
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Interés Moderno por la
Mitología
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8
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Clases de Mitos
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9
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Mitos Cosmogónicos.
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9
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Los mitos acerca del
origen de la muerte.
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10
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Mitos de los Héroes Culturales
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11
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Mitos de Nacimiento y
Renacimiento
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11
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Mitos de Fundación
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11
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Mitos de Origen
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12
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Mitos Populares= Leyendas
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Estudios sobre el Mito
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12
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Mito y Lenguaje y Estructuralismo.
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13
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Friedrich Max Müller, Ferdinand de
Saussure, Roman Jakobson, Stith Thompson. Claude Lévi-Strauss.
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13
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Mito y Conocimiento.
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13
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Orígenes, sir Edward Burnett Tylor, Maurice
Leenhardt, Maret, Tylor, Lucie, n Lévy-Bruhl, Andrew Lang, Wilhelm Schmidt, Mircea Eliade,
Paul Ricoeur. Karl Marx
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13
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Mito y Sociedad.
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15
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J. Baptista Vico, Emile Durkheim,
Bronislaw Malinowski, James Frazer, Henri
Frankfort, Theodor Gaster y Thorkild
Jacobsen, Gaster, Georges Dumézil; Ernst Cassirer.
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Mito y Psicología
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17
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Sigmund Freus, Carl Jung, Géza Róheim,
Joseph Campbell.
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17
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Mitologías Clásicas: Egipcia, Griega y
Romana.
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Mitología
Egipcia.
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17
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Creación.
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18
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Dioses Locales
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18
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Iconografía
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19
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Culto al Sol.
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19
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Ritual
Funerario
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19
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Mitología
Griega
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20
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Dioses
Principales.
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20
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Cultos y
Creencias.
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21
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Origenes.
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22
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Mitología
Romana.
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23
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Dioses Romanos
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23
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Inclusión de
Otras Divinidades.
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24
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Festividades
Religiosas.
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24
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Templos Romanos.
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25
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Decadencia de la Religión Romana
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25
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Presentación
Estas notas, se hicieron con el ánimo
de servir de resumen-refresco a J.A Oliver Rodríguez, para la realización de una
entrevista en Televisión Internet CANALPATRIO.TV, el jueves 31 de octubre de
2013, bajo la conducción de José de Jesús Zapata Arce sobre “Sociología del
Mito”, no tienen mayor pretensión que servir de guía y ubicar los principales
temas, autores, temas y referentes clásicos.
Aquí el link de la entrevista:
http://www.youtube.com/watch?v=C4tm7mkSkQw
Aquí el link de la entrevista:
Agradecimiento
Los ensayos de E. SABATÉ MURO. Mito y Mitología.
Sociología y Política como de Aleksei Fedorovich Losev (Rusia
1930) en el aspecto conceptual, fueron
un gran apoyo, así como en la mitología egipcia, griega y romana, lo fue Angeles-Lee
Creations (2002)
México DF, Octubre de 2013.
J. A.
Oliver Rodríguez
Una visión general[1].
La primera observación que tradicionalmente se ha
hecho del mito es destacar su carácter de fábula, invención o, si se prefiere,
ficción. Sin embargo, una
comprensión rigurosa del mismo requiere que, más que verlo a través de nuestra
propia mentalidad, sea el análisis del mito en sí el que nos
proporcione las claves interpretativas de este fenómeno complejo y rico (v. I).
Con ello se pasa de un tratamiento
literario del mito a una consideración del mismo desde la perspectiva
antropológica; es decir, como hecho humano y social.
Una primera aproximación descriptiva nos presenta el mito como historia sagrada. Sin embargo, hay muchas clases de mitos, originados tanto en las culturas que hoy ya son históricas, otros prehistóricos, como en las que pertenecen a sociedades impropiamente llamadas salvajes o ágrafas. A pesar de esta diversidad de orígenes puede observarse, con frecuencia, cierta conexión o paralelismo entre los diversos mitos que componen las distintas mitologías
Difícilmente se nos presenta en su forma pura. En unos casos porque ha llegado
hasta nosotros a través de versiones literaturizadas (p. Ej., la mitología
contenida en la Iliada de Homero). Otros aparecen mezclándose con las leyendas
o incluso con las utopías. Sus diferencias, como señalan R. Beals y H. Hoijer, son las siguientes:
Los
mitos suelen ser historias ocurridas en otro mundo,
completamente distinto del actual, con una mecánica y una operación diferente a la natural; en las cuales los primeros actores son
dioses, espíritus y otros seres sobrenaturales, el mito
sería fruto de la «intuición creadora». Una condición del mito es que objetivamente nunca ha existido. Su hábitat es en la superestructura social, el mundo subjetivo, en la cultura, desde ahí orientan, muchas veces, de manera profunda, en la conducta del individuo como de las sociedades. Generalmente son fenómenos que parten de la nada o inventan algún origen supuesto y se ubican geográficamente en las fronteras físicas de la poligonal de una cultura específica; ningún mito puede ser universal, pues cada sociedad, cada territorio, cada clima, cada estado de desarrollo, cada Estado, genera sus propios mitos.
Las leyendas, por el contrario, refieren sucesos que
ocurrieron en el mundo tal como es hoy día, aunque con anterioridad; con el paso del tiempo se van agrandando, deformando, distorsionando, corrompiendo, agregando ingredientes, que nunca tuvieron: más altura, más valor, más sangre (mártires y santos) más cualidades positivas o negativas (licántropos, re vinientes ) etc., etc.
La Historia, es aquella narración que se dice, la cual
se puede comprobar su veracidad y existencia objetiva, en base a las fuentes de la misma. Así se dice, es un hecho histórico.
La utopía, por otro lado y según G. Sorel,
se diferenciaría del mito en que es una creación reflexiva y consciente aunque
falta de visos de realidad (Reflexions
sur la violente, 1908)
Mientras que la explicación de los mitos es uno de los temas más controvertidos de la
historia de la cultura. Visto desde múltiples perspectivas, se diría que cada
una de ellas ha teñido su naturaleza. Como señala E. Cassirer, en el fondo, las diferentes escuelas vieron en "el espejo mágico del mito, el reflejo de sus
mismos rostros". Solamente el lingüista encontró en él, un
mundo de palabras y nombres, el filósofo encontró una filosofía
primitiva, el psiquiatra un fenómeno neurótico... Sin embargo, desde
la perspectiva de las ciencias sociales
-que es la adoptada en este artículo- el pensamiento mítico, mágico, es entendido como
un conjunto de ideas -enfoque
antropológico- o una expresión de
emociones -enfoque psicológico. Limitándonos a los antropólogos sociales, se puede simplificar su posición en dos
tendencias. La primera, cuyo punto de partida ya estaría en E. B. Tylor (Primitive Culture, 1871) y
expuesta por J. G. Frazer (La Rama
Dorada, ed. abreviada México 1944),
considera el pensamiento salvaje idéntico al pensamiento civilizado. Para esta
posición las diferencias entre ambos tipos de discursos no estriba en las
formas del pensamiento, las reglas del razonamiento y las argumentaciones sino
en el material, el contenido, en los datos a los cuales se aplican estas
reglas. Frente a estas teorías, L.
Lévy-Bruhl (Les Fonctions mentales dans les societés inferieurs, 1910)
sostiene la irreductibilidad del pensamiento primitivo y, por tanto, del mito
al pensamiento racional, distinguiendo mentalidades lógicas de las pre-lógicas,
aunque luego rectificó su posición.
Si Frazer ofrecía una explicación
demasiado intelectualizada del mito, de la posición de Lévy-Bruhl se desprendía, en razón a la incompatibilidad entre
ambas mentalidades, la futilidad de comprender desde nuestra cultura el mito.
No obstante ello, en la actualidad una nueva aportación ha empezado a
fructificar frente a esta antinomia teórica reflejada por estas dos teorías. En
efecto, C. Lévi-Strauss (La estructura
de los mitos, en Antropología Estructural, 1958) ha enfocado el estudio de los mitos como si fueran un conjunto
de signos. Es decir, reduciendo el mito a lo que considera su esencial
naturaleza: el lenguaje, un cierto tipo
de lenguaje, sometiéndolo a los métodos estructuralistas de análisis inspirados
en la moderna lingüística.
Desde la perspectiva psicologista se ha considerado al mito como expresión de íntimas emociones. En esta
línea de pensamiento ha influido la obra de S. Freud (Totem y Tabú, 1913), y la de C. G. Jung que lo considera
expresión del inconsciente colectivo.
La consideración del mito en el orden del lenguaje, como signo que no depende sólo de los elementos que entran en el mito sino de cómo están combinados, descubre en el lenguaje mítico algo que está más allá del propio lenguaje utilizado, un nuevo sistema de referencia distinto del contado por el propio mito. Aquí se descubre la función de modelo para el ordenamiento de la conducta que puede esconder el mito, hecho que viene subrayado por el carácter repetitivo e iterativo de los mitos. Este carácter de modelo que justifica o explica la conducta, nos introduce en un aspecto político u ordenador de la vida colectiva que recoge el mito. Queremos destacar este carácter explicativo del mito; pues de la justificación adoptada se deducirá su naturaleza. Aquí conviene apuntar que la utilidad de esta explicación es la de resolver una contradicción. Pero, esta resolución no satisface las contradicciones cuando éstas son reales, sino que intenta explicarlas mixtificándolas; el mito da una explicación de las contradicciones, pero no las resuelve en la práctica. Con ello se - nos presenta como un fenómeno ideológico, como una producción mental que esconde una realidad cuya desmitificación será precisa para aclarar y poner de manifiesto los fenómenos reales que pretende encubrir y las razones sociales de su pervivencia.
Así, el mito que se nos presenta como una historia cobra una dimensión, atemporal que hace que lo mítico no quede reducido a las sociedades primitivas y ocupe a través de los modernos canales de comunicación interhumana un importante lugar, dando la imagen y la conformación de la vida colectiva de ciertas sociedades. La persistencia mítica bajo sus distintas imágenes no es, pues, un fenómeno extraño en nuestra propia sociedad.
Muchas han sido, pues, las funciones que se han atribuido a los mitos en las diversas sociedades. Desde ordenar conductas tendentes a la configuración de la organización social como el parentesco, las uniones matrimoniales, los intercambios, etc., hasta el mantenimiento de los rituales que favorecen la cohesión del grupo. Sin embargo, hay otra función que en las sociedades modernas ha tenido extraordinario desarrollo: el papel político de la mitología.
Uno de los exponentes más significativos de esta
dimensión del mito la ha elaborado G.
Sorel con su concepción del «mito
social» influenciada en algunos presupuestos
bergsonianos y que expuso en la obra anteriormente citada. Para el autor
francés el mito es una construcción
arbitraria del genio humano, un mundo artificial formado por imágenes capaz de
hacer pasar a las masas de la teoría a la acción. Entendido así el mito, es
susceptible de evocar instintivamente con sólo su enunciación o su
representación la acción tendente a modificar la realidad. Sorel esbozó como esencial
mito del socialismo la «huelga general» que incitaba instantáneamente todos
los sentimientos que corresponden a las diversas manifestaciones violentas de
la lucha de clases.
Este uso del mito como símbolo movilizador de los movimientos sociales sería, posteriormente, empleado por B. Mussolini (v.) como elemento integrante del movimiento fascista, de donde pasó al nazismo como reza el título de una de sus obras más significativas Der Mythus des 20 jahrhunderts (1930) de A. Rosenberg. Aunque presentan características diversas, cabe hablar también de mito con respecto a la visión marxista de la revolución del proletariado y la posterior sociedad comunista; la consideración positivista de la ciencia y de la técnica como fuerzas capaces de llevar de por sí a una plena expansión de la humanidad; las ideas de origen freudiano sobre la sociedad actual como sociedad represiva, y al advenimiento de una sociedad perfecta por la vía de la liberación del instinto.
Este uso del mito como símbolo movilizador de los movimientos sociales sería, posteriormente, empleado por B. Mussolini (v.) como elemento integrante del movimiento fascista, de donde pasó al nazismo como reza el título de una de sus obras más significativas Der Mythus des 20 jahrhunderts (1930) de A. Rosenberg. Aunque presentan características diversas, cabe hablar también de mito con respecto a la visión marxista de la revolución del proletariado y la posterior sociedad comunista; la consideración positivista de la ciencia y de la técnica como fuerzas capaces de llevar de por sí a una plena expansión de la humanidad; las ideas de origen freudiano sobre la sociedad actual como sociedad represiva, y al advenimiento de una sociedad perfecta por la vía de la liberación del instinto.
En líneas generales cabe observar que los modernos mitos políticos entroncan de un modo u otro con el tema del progreso. Son por eso mitos de futuro, y, en ese sentido, están en íntima relación con el pensamiento Utópico.
La presente breve
investigación[2]
tiene por objeto una de las esferas más oscuras de la consciencia humana, de la
cual antes se ocupaban principalmente
teólogos y etnógrafos. Estos y aquellos se han desprestigiado lo bastante como
para que se pueda hablar ahora de la revelación de la esencia del mito por los
métodos teológicos o etnográficos. Y el mal no está en que los teólogos sean místicos y los etnógrafos
sean empíricos (en su mayor parte los
teólogos son místicos bastante malos cuando tratan de coquetear con la
ciencia y aspiran a convertirse en positivistas completos, y los etnógrafos
-ay- muy frecuentemente son empiristas inconsecuentes porque están encadenados
de manera arbitraria e inconsciente a una u otra teoría metafísica. El mal
está en que la ciencia mitológica hasta ahora
no sólo no se ha vuelto dialéctica, sino ni siquiera simplemente descriptivo fenomenológica.
De la mística no podemos
librarnos a pesar de todo, ya que el mito pretende tratar la realidad mística,
y, de otro lado, sin tos hechos ninguna dialéctica es posible. Pero si algunos
van a creer que los hechos de la consciencia mística y mítica, que yo traigo
como ejemplos, son hechos profesos por mi mismo o que la teoría del mito sólo consiste en la observación de los hechos,
entonces será mejor que no se adentren en mi análisis del mito.
Es preciso arrancar la teoría del mito tanto de la
esfera de los estudios teológicos como de la esfera de estudios etnográficos; hay que obligar a los investigadores a asumir la
posición de depuración dialéctica y fenomenólogo-dialéctica de los conceptos, y
solamente entonces dejarles tratar el mito como les plazca.
DIALÉCTICA DEL MITO
La dialéctica del mito es imposible sin la sociología
del mito. Aunque este trabajo no la
aborda específicamente, es una introducción a la sociología, la cual siempre he concebido de manera
filosófico-histórica y dialéctica. Después de examinar la estructura lógica
y fenomenológica del mito paso al final del libro a definir los principales tipos sociales de la mitología.
De la sociología del mito me he ocupado en otro trabajo, sin embargo, aquí ya
está esclarecido el papel universal de la consciencia mítica en diferentes
estratos del proceso cultural. Una
teoría del mito que no abarca la cultura hasta sus raíces sociales es una
teoría del mito muy deficiente. Uno
debe ser muy mal idealista para arrancar el mito de la entraña misma del
proceso histórico y predicar un dualismo liberal; la vida real es una cosa, el
mito es otra.
Que es la mitología[3]?
Se llama mitología al
estudio e interpretación del mito y cuerpo de los mitos de una cultura
particular. El mito es
un fenómeno cultural complejo que puede ser encarado desde varios puntos de
vista. En general, es una narración que
describe y retrata en lenguaje simbólico el origen de los elementos y supuestos
básicos de una cultura, para así, armonizar al hombre con su medio. La narración mítica cuenta, por ejemplo, cómo
comenzó el mundo, cómo fueron creados seres humanos y animales, y cómo se
originaron ciertas costumbres, ritos o formas de las actividades humanas. Casi
todas las culturas poseen o poseyeron alguna vez mitos y vivieron en relación
con ellos.
Los mitos
difieren de los cuentos de hadas en que
se refieren a un tiempo diferente del tiempo ordinario (véase cuentos
tradicionales). La secuencia del mito es extraordinaria, desarrollada en un
tiempo anterior al nacimiento del mundo convencional. Como los mitos se
refieren a un tiempo y un lugar extraordinarios, y a dioses y procesos
sobrenaturales, han sido considerados usualmente como aspectos de la religión.
Sin embargo, como su naturaleza es totalizadora, el mito puede iluminar muchos
aspectos de la vida individual y cultural.
Mito Historia y Razón
En la herencia griega recibida por occidente, el Mito o mythos siempre ha
estado en conflicto con la Razón o Logos, que significaba el modo
analítico y racional de llegar a una visión verdadera de la Realidad. Los
filósofos griegos Jenófanes, Platón y Aristóteles, por ejemplo, exaltaron la
Razón e hicieron críticas cáusticas del mito como una supuesta manera de
conocer la Realidad.
En la tradición
judeocristiana, la noción de Historia se opone a la de Mito. Esta oposición no
es tan clara en tanto que el concepto de Dios de los hebreos y cristianos,
aunque existen fuera del tiempo y el espacio ordinarios, se revela a la
Humanidad dentro de la historia y la sociedad humanas. Por ejemplo, Dios se
revela a Moisés en el Egipto de los faraones.
Las
distinciones entre Razón y Mito y entre Mito e Historia, aunque fundamentales,
nunca han sido absolutas. Para Aristóteles, algunos de los primeros mitos
griegos sobre la creación, el logos y el mythos coincidían. Platón usaba los
mitos como alegoría y también como emblemas literarios en el desarrollo de un
argumento. Mythos, logos e Historia coinciden en el prólogo al Evangelio de San
Juan, en el Nuevo Testamento; allí, Jesucristo es retratado como el logos, que
llegó desde la eternidad al tiempo histórico. Los primeros teólogos cristianos, intentando comprender la Revelación
cristiana, discutían sobre los papeles del Mito y de la Historia en la
narración bíblica.
Tradiciones Míticas
Occidentales.
El debate sobre si Mito, Razón o Historia expresan mejor el
significado de la realidad de los dioses, los hombres y la naturaleza ha
continuado en la cultura occidental como un legado de sus tradiciones más
antiguas. Entre este legado figuran los mitos griegos. Adoptados y asimilados
por los romanos (véase Mitología romana), proporcionaron inspiración literaria,
filosófica y artística incluso a periodos recientes como el renacimiento y la
época romántica. Las tribus germanas proporcionaron otro cuerpo de tradición.
Después de que estas tribus llegaron a ser parte de la Cristiandad, elementos
de sus Mitologías persistieron como sustrato folclórico de varias culturas
europeas.
Interés Moderno en la
Mitología.
La Ilustración y el romanticismo estimularon el interés por el
Mito, a través de teorías sobre su origen y la aparición de nuevas disciplinas
académicas. Aunque la ilustración acentuaba la racionalidad de los seres
humanos, dirigía su atención a todas las expresiones humanas, incluidas la
religión y la mitología. Los estudiosos ilustrados intentaron dar un sentido a
los relatos míticos aparentemente irracionales y fantásticos. Sus explicaciones
incluían teorías históricas evolucionistas -la cultura humana avanzaría desde
un primitivo estado de ignorancia e irracionalidad hacia la cultura moderna de
la racionalidad- viendo a los mitos como productos de las primeras épocas de
ignorancia e irracionalidad. Los mitos eran también analizados como resultado
del evemerismo, es decir, la
divinización de las virtudes heroicas de un ser humano. Sin embargo, se
desarrollaron disciplinas sistemáticas dedicadas al estudio de la Mitología.
En nuevos campos, tales como la antropología social y cultural y la historia de
las religiones, los estudiosos se vieron obligados a enfrentarse con mitos
de los más antiguos periodos históricos fuera de la tradición occidental, y
comenzaron a relacionar el estudio del mito con una comprensión más amplia de
la cultura y la historia.
El romanticismo se volcó
en los mitos indoeuropeos más antiguos como fuentes intelectuales y culturales. Los
estudiosos románticos tendieron a ver en el mito una forma irreductible de la
expresión humana; para ellos el mito, como un modo de pensamiento y percepción,
poseía un prestigio igual o a veces mayor que el dominio racional de la
realidad.
El mito siempre
ha formado parte de los estudios clásicos y teológicos en Occidente, pero desde
el neoclasicismo, el interés por el mito, renacido con nueva intensidad, pudo
ser observado en casi todas las disciplinas universitarias más recientes -Antropología,
Historia, Psicología, Historia de las religiones, Ciencia política y
Lingüística estructural. De estas disciplinas han surgido muchas
teorías que se han difundido ampliamente.
Clases de Mitos[4].
Los mitos pueden
clasificarse según el tema dominante que revelan.
Mitos cosmogónicos
Habitualmente
el mito más importante en una cultura, el que llega a ser el modelo ejemplar de
todos los demás mitos, es el mito cosmogónico. Cuenta cómo fue el origen del
mundo. En algunos relatos, como el primer capítulo del Génesis bíblico, la creación del mundo procede de la nada
(creatio ex nihilo), sin embargo, la nada no puede ser la primera premisa histórica, ya que de la nada no viene nada; no existe, ni al principio, ni al final de los tiempos...
Los mitos egipcios, australianos, griegos y mayas también hablan de la creación a partir de la nada. En la mayoría de estos mitos, las deidades son todopoderosas. La divinidad puede permanecer en el primer plano y convertirse en el centro de la vida religiosa, como con los judíos, o puede retirarse y llegar a ser una divinidad distante o periférica, como en los mitos de los aborígenes australianos, griegos y mayas.
Los mitos egipcios, australianos, griegos y mayas también hablan de la creación a partir de la nada. En la mayoría de estos mitos, las deidades son todopoderosas. La divinidad puede permanecer en el primer plano y convertirse en el centro de la vida religiosa, como con los judíos, o puede retirarse y llegar a ser una divinidad distante o periférica, como en los mitos de los aborígenes australianos, griegos y mayas.
Otros mitos
cosmogónicos describen la creación como una eclosión de los mundos inferiores.
Entre los navajo y los hopi, por
ejemplo, la creación es el resultado de un ascenso progresivo desde los mundos
inferiores, y la eclosión desde estos últimos es el avance final hacia el mundo
de la humanidad. Un mito polinesio
sitúa las diversas capas de tal avance en una cáscara de coco. Formalmente
semejantes a éstos son los mitos del
mundo surgido de un huevo, conocidos en África, China, India, el Pacífico Sur, Grecia y Japón. En estos
mitos, la creación se encuentra simbolizada por la ruptura sucesiva del huevo
fecundo. El huevo es el elemento potencial de toda vida y a
veces, como en el mito de los dogones, pueblo del oeste africano, es definido
como la placenta del mundo.
Otra clase de mito cosmogónico es el mito de los padres
del mundo. En la historia babilónica de la creación, Enuma elish, los padres del mundo, Apsu y Tiamat,
procrean hijos que posteriormente se
opondrán y derrotarán a sus padres, surgiendo el mundo del cuerpo inmolado de
Tiamat. En los egipcios, zuñí y
polinesios, los padres engendran hijos pero permanecen unidos en un estrecho
abrazo; los hijos viven en la oscuridad y, en su deseo de luz, empujan a
sus padres, apartándolos y formando un espacio para que las divinidades creen
un mundo humano.
En los mitos
difundidos entre los pueblos altaicos
siberianos, en Rumania y en India, la creación se produce a través de la
acción de un pescador de tierra, un animal (tortuga o ave) que se sumerge en
las aguas primordiales para subir una pequeña porción de tierra, de la que después
esparcirá por el mundo.
Un tema de varios mitos cosmogónicos es
el sacrificio. En el mito
babilónico, el cuerpo sacrificado de Tiamat es la tierra, y en el mito hindú
que se narra en el Rig-veda, el mundo entero es el resultado de un sacrificio a
los dioses.
Relacionados
con los mitos cosmogónicos, pero en el otro extremo, están los mitos que describen el fin del mundo (mitos escatológicos) o la
entrada de la muerte en el mundo. Los mitos del fin del mundo son habitualmente
producto de tradiciones urbanas. Suponen la creación del mundo por un
ser divino moral, quien finalmente lo destruye. Llegado ese momento, los seres
humanos son juzgados y preparados para una existencia paradisíaca o una de
tormentos eternos. Estos mitos están
presentes entre judíos, cristianos, musulmanes y seguidores de Zoroastro.
En las versiones germánicas de la Mitología
indoeuropea se describe ampliamente una conflagración universal y una
batalla final de los dioses. En la Mitología
azteca, dado su grado de desarrollo nómada, cazador, recolector, los dioses crean y destruyen, varios mundos antes de la creación del
mundo humano.
Los mitos acerca del origen de la muerte.
Describen cómo
la muerte entró en el mundo. En ellos, la muerte no estaba presente en el mundo
durante un largo periodo de tiempo, pero surge
por un accidente o porque alguien simplemente olvida el mensaje de los dioses
con respecto a la vida humana. En el Génesis, la muerte aparece cuando los seres humanos, Adán y Eva, sobrepasan los
propios límites de su conocimiento.
Mitos de los Héroes
Culturales
Otros mitos
describen las acciones y el carácter de los seres que son responsables del
descubrimiento de un artefacto cultural o proceso tecnológico particular. Éstos
son los mitos del héroe cultural. En la Mitología griega Prometeo, que robó el fuego
a los dioses, es un prototipo de esta figura. En la cultura de los dogones, el herrero que roba semillas para
la comunidad humana del granero de los dioses es semejante a Prometeo. En Ceram, Indonesia, Hainuwele, es también una figura de esa clase: de los orificios
de su cuerpo, ella abastece a la
comunidad con abundancia de bienes imprescindibles y superfluos.
Mitos de Nacimiento y
Renacimiento
Habitualmente
relacionados con los ritos de
iniciación, los mitos de nacimiento y renacimiento enseñan cómo puede renovarse
la vida, modificar el tiempo y transformar a los humanos en nuevos seres.
En los mitos
sobre la llegada de una sociedad ideal (mitos milenaristas) o de un salvador
(mitos mesiánicos), los temas escatológicos se combinan con los temas del
renacimiento y la renovación. Mitos
milenaristas y mesiánicos se encuentran en culturas tribales de África,
Suramérica y Melanesia, así como en el judaísmo, el cristianismo y el Islam.
Las Mitologías que acompañan los cargo cults (literalmente cultos del carguero)
tienen invariablemente elementos milenaristas y mesiánicos. Se trata de
movimientos religiosos, registrados en culturas tecnológicamente pobres, tales
como las de Melanesia a finales del siglo XIX, basados en la esperanza de que llegue un
envío o cargamento de los dioses. Según esta creencia milenarista,
surgida entre los nativos en su contacto con los navegantes occidentales,
llegará un día un navío cargado con toda clase de bienes deseables, procedentes
de una sociedad opulenta.
Mitos de Fundación
Desde de los centros urbanos, posteriores a la cultura helénica, (Jericó es quizás el mas antiguo) alrededor de alrededor del siglo IV y III a.C., algunos
mitos de creación han narrado la fundación de ciudades. Éstas se desarrollaron
fuera de los centros ceremoniales, que se consideraban extraordinarias
manifestaciones del poder sagrado. Esta manifestación permitía la expresión del
poder en un lugar específico, lo que acentuaba el valor de la vida humana
sedentaria. El mito de Gilgamesh en
Babilonia, el de Rómulo y Remo en Roma son mitos de fundación como el mito del
águila devorando una serpiente en México-Tenochtitlán, son mitos fundacionales como puede considerarse el de la Virgen de Guadalupe, de la Nueva España o el del ejido de la Constitución de 1917, en México.
Mitos de Origen.
Aquí se pueden englobar los mitos de los
orígenes de los pueblos que salen de cuevas (úteros terrenales), que proliferaron en la zona de Auriñan en Francia y Atapuerca en España; como pueden
ser las grutas de Chicomostoc (códice Boturini) entre los mexicas o la cueva de Tacaritambo,
origen de los hermanos Ayar entre los pueblos peruanos.
Mitos Populares = Leyendas.
Son relatos pertenecientes al folclore que, pese a
contener elementos sobrenaturales o inverosímiles, se presentan como crónica de
hechos reales o derivaciones de otros mitos del mundo obscuro. Aquí se pueden
encontrar mitos como el Pan o el Minotauro, griego, la licantropía, la
vampirología, la bruja americana, la brujería medieval, la llorona, la santa
muerte, entre muchas otras.
La leyenda en cambio, a
diferencia del mito, si parte de hechos reales, el mito no; pero
éstos son exagerados, distorsionados o mezclados con datos ficticios. Circulan a través del boca a boca, hoy del
correo electrónico o medios de comunicación como prensa, radio, televisión o
Internet. La historia, a diferencia de ambas, es un hecho comprobable, en base a
fuentes de la historia.
Suelen tener como
trasfondo una moraleja, alguna prevención o enseñanza. Una
misma leyenda urbana puede llegar a tener infinidad de versiones, situadas
generalmente en el entorno de aquellos que las narran y reciben. Por su adecuación
a la sociedad industrial y al mundo moderno reciben el calificativo de
"urbanas", que las opone a aquellas leyendas que, habiendo sido
objeto de creencia en el pasado, han perdido su vigencia y se identifican con
épocas pasadas. O sea, se decían populares, más adelante pastoriles.
Estudios sobre el Mito[5]
La Mitología ha atraído a investigadores de muchos campos del
saber. Algunos han estudiado los mitos con la ayuda de materiales de la
Historia, la Arqueología, la Antropología y otras disciplinas. Otros han
encontrado en los mitos, materiales útiles para sus respectivas especialidades,
como en el caso de la Lingüística y
Psicología, por ejemplo.
Mito y Lenguaje
Como el mito es una
narración, muchos intentos de comprensión se han centrado en su estructura
lingüística. Hay quien busca el significado del mito en la historia y
estructura del lenguaje mismo.
El más famoso defensor del mito como ejemplo del desarrollo histórico del lenguaje es Friedrich Max Müller, un estudioso alemán que cumplió la mayor parte de su vida académica en Inglaterra, y cuyos trabajos más importantes tratan de la religión y los mitos de la India. Müller creía que en los textos védicos de la antigua India, los dioses y sus acciones no representan seres o hechos reales, sino que son productos de una confusión del lenguaje humano, de un intento, a través de imágenes sensuales y visuales, de dar expresión a los fenómenos naturales (como el trueno o el mar).
Más reciente es la
construcción del modelo lingüístico estructural, a partir de las obras del lingüista suizo Ferdinand de Saussure, del ruso americano Roman Jakobson y del folclorista americano Stith Thompson. Los lingüistas de esta corriente interpretan el
significado total del lenguaje como un sistema lógico interno. Examinan en
particular la relación entre dos niveles de lenguaje: por un lado, las palabras
y el contenido que realmente transmiten, por otro, la estructura sistemática
subyacente: gramática, sintaxis y otras normas de la lengua.
El estudioso más
importante del mito desde esta perspectiva fue el antropólogo francés Claude Lévi-Strauss. Para él, el Mito representaba un caso
especial de uso lingüístico, un tercer nivel más allá de la narración
superficial y de la estructura subyacente. En el Mito, descubrió ciertos grupos
de relaciones que, aunque expresados en el contenido narrativo y dramático,
obedecen el orden sistemático de la estructura del lenguaje. Afirmaba que la
misma forma lógica está presente en todos los lenguajes y culturas, en obras
científicas tanto como en mitos tribales.
Mito y Conocimiento
Las teorías que afirman que el mito constituye una forma y una vía
de conocimiento son tan antiguas como la interpretación misma del mito. Los
filósofos clásicos griegos señalaron la imbricación de los modos mítico y
racional, lo que puede también observarse en la insistencia de Orígenes, un padre de la Iglesia del siglo III, en que
la revelación cristiana de Dios en Cristo puede comprenderse mejor en términos
míticos.
En las
formulaciones de la relación entre mito
y conocimiento, se presentan dos tendencias fundamentales. En
la primera, el mito es examinado como un asunto intelectual y lógico.
En
la segunda, el mito es
estudiado en su significado imaginativo e intuitivo, sea como un modo de
percepción diferente de las formas racionales y lógicas de conocimiento, o como
uno que precede al conocimiento racional en la evolución intelectual humana.
Una de las
figuras fundamentales de la antropología
británica, sir Edward Burnett Tylor, pensaba que el mito en las culturas
arcaicas estaba basado en una ilusión psicológica y en una inferencia lógica
errada, a partir de una confusión de la realidad subjetiva y objetiva, de lo
real y lo ideal. Tylor creía que el mito, aunque ilógico, tenía valor moral.
El lingüista francés Maurice Leenhardt explicaba el mito como una expresión de la
experiencia vivida de la comunidad. Leenhardt, que pasó gran parte de su
vida entre los melanesios, observó
que éstos respondían pasivamente a las realidades no humanas de su entorno. No
buscaban dominar el medio ambiente conceptual o tecnológicamente, sino que intentaban adaptarse y conciliarse con
sus poderes y fuerzas. Acuñó el término cosmográfico para esta actitud y asoció los mitos de los melanesios a
su experiencia cosmográfica del mundo.
Marett se refería a su teoría como pre animismo, para
distinguirla de la de Tylor, quien había
llamado a la suya animismo. Marett situó el significado del mito en una
fase intelectual anterior al surgimiento de la conciencia racional. El filósofo francés Lucien Lévy-Bruhl desarrolló
posteriormente la noción de mentalidad pre lógica como una explicación del
mito. Lévy-Bruhl sostenía que
la gente de las culturas arcaicas experimenta el mundo sin la ventaja de las
categorías lógicas, que ellos alcanzan su conocimiento del mundo a través de la participación mística en la
realidad, y que este conocimiento se expresa en mitos.
El investigador
escocés del siglo XIX, Andrew Lang, y el antropólogo alemán Wilhelm Schmidt
advirtieron en la literatura etnográfica
la presencia frecuente de un dios superior, una divinidad que creaba el mundo y
después se distanciaba de él. Observaban en los mitos una distinción entre
este tipo de divinidad y las otras divinidades y espíritus. Argumentaban que
este concepto de un creador provenía de la contemplación metafísica e
intelectual y no de una evolución del pensamiento de lo pre lógico a lo
racional. En su formulación, los mitos
abarcan algo lo racional-lógico y lo intuitivo al mismo tiempo.
El rumano Mircea Eliade, historiador de las religiones,
ofreció una visión comprensiva y definitiva del mito como algo lógico-racional
e intuitivo-imaginativo al mismo tiempo. En la interpretación de Eliade, el mito revela una ontología (es una rama de la metafísica
que estudia lo que hay.[1]) primitiva, una explicación de la
naturaleza del ser. El mito, por medio de símbolos, expresa un
conocimiento que es completo y coherente; aunque los mitos puedan
trivializarse y vulgarizarse a través de los siglos, la gente puede usarlos
para volver al principio del tiempo y redescubrir y volver a experimentar su
propia naturaleza.
Para el filósofo francés Paul Ricoeur, el mito, expresado en símbolos, es necesario para una seria valoración de los orígenes, procesos y abismos del pensamiento humano.
Para el filósofo francés Paul Ricoeur, el mito, expresado en símbolos, es necesario para una seria valoración de los orígenes, procesos y abismos del pensamiento humano.
Para la sociología, el
materialismo histórico con Karl Marx, plantea una metodología ya clásica, donde “la base material, determina la superestructura”,
la cual le refleja y articula. “La dialéctica en el materialismo
histórico, se da entre lo objetivo y lo
subjetivo”, donde uno determina a lo otro; lo subjetivo es reflejo de lo
objetivo, la cultura, la superestructura con el mito es “espejo de la sociedad”. No entre valoraciones propias de la
ética, la lógica, la estética o de la filosofía de la religión, entre lo
sagrado y lo profano. Este método
plantea, que la superestructura, mítico-religiosa, jurídica como cultural en lo
general, son producto de las condiciones sociales y materiales en las que
aparecen. De ahí que muchos mitos y
leyendas evolucionan y no se comportan de manera estática.
Mito y Sociedad.
La comprensión filosófica y especulativa del mito, plantea la
cuestión del vínculo entre mito y sociedad, como la del filósofo italiano Giambattista Vico, en su Scienza nuova (La nueva ciencia, 1725), Vico expuso una teoría de
cuatro etapas para el desarrollo del mito y la religión en Grecia. La primera etapa expresaba la
divinización de la naturaleza: el
trueno y los cielos se convierten en Zeus, y el mar se convierte en Poseidón.
En la segunda etapa, aparecen los
dioses relacionados con la domesticación y la dominación de la naturaleza: Hefesto, dios del fuego, Démeter, diosa del
grano. En la tercera etapa, los
dioses encarnan las instituciones y grupos civiles: Hera, por ejemplo, es la institución del matrimonio. La cuarta etapa se expresa en la
total humanización de los dioses, tal como se encuentra en Homero.
El sociólogo
francés del Siglo XIX, Emile Durkheim,
al examinar la relación del mito con la sociedad, recurre a datos de las
culturas aborígenes australianas. Durkheim rechaza la noción de que el mito
surge de manifestaciones extraordinarias de la naturaleza. Para él, la naturaleza era un
modelo de regularidad y, por tanto, es predecible y representa el ciclo de lo
ordinario. Concluía que los mitos
surgen como respuesta humana a la existencia social. Expresan la manera como la sociedad
representa a la humanidad y al mundo, y constituyen a la vez un sistema moral,
una cosmología, así como una historia. Los mitos y los ritos derivados de
ellos sostienen y renuevan estas y otras creencias morales, evitando que sean
olvidadas, y fortaleciendo a las personas en su naturaleza social.
El antropólogo británico nacido en Polonia
Bronislaw Malinowski, elaboró aún más esta concepción sociológica del mito. Para Malinowski, el mito cumple en las sociedades arcaicas y tribales una función
indispensable: expresa, incrementa y codifica la creencia, salvaguarda y
refuerza la moralidad, y contiene reglas prácticas para la guía de los
individuos en estas culturas.
La aceptación del
significado sociológico del mito es universal entre los antropólogos. Esta aceptación no implica, sin embargo, que se considere al mito como una función de la sociedad humana. En realidad, mito y sociedad coexisten; el orden sociopolítico puede entenderse como un reflejo inexacto del orden social o cósmico que se encuentra en los mitos, y éstos dan legitimidad al orden de la sociedad.
El antropólogo
británico sir James Frazer, en The Golden Bough (La rama dorada, 1890),
sugirió primero la relación del mito con el ritual. Su teoría sirvió para
explicar el significado del mito en las sociedades letradas. El holandés Henri Frankfort, el estadounidense Theodor Gaster
y el danés Thorkild Jacobsen aplicaron los hallazgos antropológicos para
comprender la religión y la sociedad de las culturas del antiguo Oriente
Próximo, donde se desarrollaron algunas de las más arcaicas sociedades
agrícolas de la historia humana. Jacobsen
señaló, que la imaginativa percepción
mítica de las plantas era la base práctica y filosófica para la domesticación
de la vida vegetal, y que la agricultura misma formaba parte de una percepción
tanto del orden cósmico como de la estructura de la sociedad.
Gaster sostenía que ciertos mitos y ritos tenían como función específica la reposición de la vida y la vitalidad.
En las sociedades agrícolas, tales mitos y ritos estaban tan generalizados en
su relación con el orden cósmico y social que otorgan un significado religioso
y mítico a la cultura en su conjunto.
El lingüista francés Georges Dumézil, llevó a cabo extensas investigaciones
sobre el mito indoeuropeo en las culturas india, griega, romana, alemana y
escandinava, entre otras, y dedujo
una estructura cosmo sociológica común a cada una de esas variantes míticas.
Encontró en todas las formas del mito indoeuropeo una estructura tripartita,
con un sacerdote o soberano en la
cúspide de la jerarquía, guerreros en el medio, y granjeros, pastores y
artesanos en la base. Estas clases (castas) estaban relacionadas con divinidades cósmicas,
y en la forma narrativa de la épica aparecen dramatizadas las interrelaciones,
antagonismos y conflictos entre estas tres clases. Dumézil no afirma que todas las sociedades indoeuropeas posean esta
estructura social empíricamente, sino que esta estructura actúa como un
lenguaje arquetípico para la enunciación de significados ideales dentro de las
culturas indoeuropeas.
El filósofo alemán Ernst
Cassirer, de origen judío. Neo kantiano; elaboró las nociones acerca de los
aspectos lógico-intelectuales e intuitivo-imaginativos del mito en su estudio
de los significados del mito y del grupo social. Para Cassirer, el hombre es un 'animal
simbólico' que utiliza símbolos para configurar el mundo cultural. En este
sistema de símbolos es donde se manifiesta el espíritu humano expresándose en
el lenguaje, el mito, la religión y la ciencia. Apoyó además a quienes dicen que el mito surge de las
emociones. Insistió, sin embargo, en que el mito no es idéntico a la emoción de la
que surge, sino que es expresión -objetivación- de la emoción. En esta
expresión u objetivación, la identidad y valores básicos del grupo reciben un
significado absoluto. Cassirer creía que
el mito y los modos míticos de pensamiento forman un profundo sustrato en las
culturas científicas y tecnológicas de Occidente. Fue autor del Mito del
Estado en 1946.
Mito y Psicología.
La psicología encontró en
el mito material para delinear la estructura, el orden y los mecanismos tanto
de la vida psíquica de los individuos como del inconsciente colectivo de la
sociedad. Sigmund Freud utilizó temas de las estructuras
mitológicas más antiguas para ejemplificar los conflictos y mecanismos de la
vida psíquica inconsciente (por ejemplo, en sus complejos de Edipo y de
Electra). Carl Jung, en sus interpretaciones psicológicas del
vasto cuerpo de mitos recogidos de diferentes culturas de todo el mundo, consideró evidente la existencia de un
inconsciente colectivo que todos comparten. Desarrolló la teoría de los
arquetipos -modelos de influencia decisiva, y a la vez emociones e ideas -que
se expresan en conducta e imágenes. Tanto
Jung como Freud consideraron los sueños como expresiones de la estructura y
mecanismos de la vida del inconsciente. El sueño, señalaban, se asemeja en
muchos de sus detalles a la narración del mito en culturas en las que éste aún
expresa la totalidad de la vida.
Géza Róheim, un antropólogo
húngaro, aplicó la
teoría freudiana a la interpretación de mitos y religiones arcaicas y, más en
general, a la explicación del desarrollo de la cultura humana. El
estudio más extenso de los mitos desde la perspectiva de la psicología,
sin embargo, corresponde al investigador estadounidense Joseph Campbell. En Las
máscaras de Dios (4 vols., 1959-1967), combinó hallazgos de la psicología profunda (sobre todo jungiana),
teorías de difusión histórica, y análisis lingüísticos - desde la perspectiva
de los mecanismos que se encuentran en las formas míticas de expresión-, para
formular una teoría general del origen, desarrollo y unidad de todas las
culturas humanas.
Mitología Egipcia[6]
Se llama así al conjunto de creencias que conformaban la religión del antiguo Egipto. Las creencias religiosas de los antiguos egipcios tuvieron una influencia importante en el desarrollo de su cultura, aunque nunca existió entre ellos una verdadera religión, en el sentido de un sistema teológico unificado. La fe egipcia estaba basada en una acumulación desorganizada de antiguos mitos, culto a la naturaleza e innumerables deidades. En el más influyente y famoso de estos mitos se desarrolla una jerarquía divina y se explica la creación de la tierra.
Creación
De acuerdo con el relato egipcio de la creación, al principio sólo existía el océano. Entonces Ra, el sol, surgió de un huevo (una flor, en algunas versiones) que apareció sobre la superficie del agua. Ra dio a luz cuatro niños, los dioses Shu y Geb y las diosas Tefnet y Nut. Shu y Tefnet dieron origen a la atmósfera. Ellos se sirvieron de Geb, que se convirtió en la tierra, y elevaron a Nut, que se convirtió en el cielo. Ra regía todas las cosas. Geb y Nut después tuvieron dos hijos, Set y Osiris, y dos hijas, Isis y Neftis. Osiris sucedió a Ra como rey de la tierra, ayudado por Isis, su esposa y hermana. Set, sin embargo, odiaba a su hermano y lo mató y descuartizó, es en automático un mito que se repite en diferentes culturas y civilizaciones.
Isis, integra las 13 partes de Osiris, entonces embalsamó el cuerpo de su esposo con la ayuda del dios Anubis, que se convirtió así en el dios del embalsamamiento. Los poderosos hechizos de Isis resucitaron a Osiris, quien llegó a ser rey del mundo inferior, la tierra de los muertos. Horus fue el hijo de Osiris e Isis, lucho posteriormente a Set en una gran batalla eterna entre la luz y la obscuridad.
De este mito de la
creación surgió la concepción de la enéada,
un grupo de nueve divinidades, y de la tríada, formado por un padre, una madre
y un hijo divinos. Cada templo local en
Egipto poseía su propia enéada y su propia tríada. Sin embargo, la más
importante enéada fue la de Ra y sus hijos y nietos. Este grupo era venerado en
Heliópolis, el centro del culto al
Sol en el mundo egipcio. El origen de las deidades locales es oscuro; a algunas
de ellas se las tomó de religiones foráneas, y otras fueron en un origen dioses
animales del África prehistórica. Gradualmente, se fueron fundiendo en una
complicada estructura religiosa, aunque comparativamente muy pocas divinidades
locales llegaron a ser importantes en todo Egipto. Además de las ya nombradas,
las divinidades importantes incluían a los dioses Amón, Thot, Ptah, Khnemu y Hapi, y a las diosas
Hator, Mut, Neit y Seket. Su importancia se acrecentó con el ascendiente
político de las localidades donde eran veneradas. Por ejemplo, la enéada de
Menfis estaba encabezada por una tríada compuesta del padre Ptah, la madre Seket y
el hijo Imhotep. De todos modos, durante las dinastías menfitas, Ptah llegó a ser uno de los mayores dioses
de Egipto, de ahi deriva su nombre. De manera semejante, cuando
las dinastías tebanas gobernaron Egipto, la enéada de Tebas adquirió suma
importancia, encabezada por el padre Amón, la madre Mut y el hijo Khonsu.
Conforme la religión se fue desarrollando, sucedió que muchos seres humanos
glorificados tras su muerte acabaron siendo confundidos con dioses. Así Imhotep, que era originalmente el
primer ministro del gobernador de la Tercera
dinastía, Zoser, llegó a ser conceptuado como un semidiós. Durante la Quinta dinastía, los faraones
comenzaron a atribuirse ascendencia divina y desde esa época fueron venerados
como hijos de Ra. Dioses menores, simples demonios, por ejemplo ocuparon un
lugar jerárquico entre las divinidades locales también. Hay muchísimas especulaciones teológicas entre el Alto y el Bajo Egipto.
Iconografía
A los dioses egipcios se les representaba con torsos humanos y
cabezas animales o humanas. A veces el animal o el ave expresaban las
características del dios. Ra, por
ejemplo, tenía cabeza de halcón, y
el halcón estaba consagrado a él por su vuelo veloz a través del cielo; Hator, la diosa del amor y de la risa,
tenía la cabeza de una vaca, que le estaba consagrada; a Anubis se le asignaba la cabeza de un
chacal porque estos animales destrozaban las tumbas del desierto en la época
antigua; Mut tenía cabeza de buitre
y Thot de ibis. Path tenía cabeza humana, aunque ocasionalmente se le representaba como
un toro, llamado Apis. Por su vínculo con los dioses, los animales sagrados
eran venerados, pero no se les rindió culto hasta la decadente Dinastía XXVI. A los dioses se les reproducía también
mediante símbolos, tales como el disco del sol y alas de halcón que se
colocaban en el tocado del faraón.
Culto al Sol.
El único dios importante que fue venerado de manera constante fue Ra, jefe de las deidades cósmicas, de
quien los primeros reyes egipcios se proclamaban descendientes. Surgido en el
Reino Medio, (2134-1668 a.C.), el culto
de Ra adquirió el carácter de religión del Estado, y el dios se fue fundiendo
gradualmente con Amón durante las dinastías tebanas, hasta convertirse en el
dios supremo Amón-Ra. Durante la Dinastía XVIII, el faraón Amenofis
III rebautizó al dios del sol Atón, un antiguo término que significaba la
fuerza física solar. El hijo y sucesor de Amenofis, Amenofis
IV, instituyó una revolución en la religión egipcia al proclamar a Atón el
único y verdadero dios. Él cambió su propio nombre por Akhenatón, con
el significado de "Atón está
satisfecho". Este primer gran monoteísta fue tan iconoclasta que hizo borrar la forma plural dios de los monumentos y persiguió de
manera implacable a los sacerdotes de Amón. Aunque ejerció una gran
influencia en el arte y el pensamiento de su época, la religión solar de
Akhenatón no consiguió sobrevivir y Egipto volvió a la antigua e intrincada
religión politeísta después de la muerte de Akhenatón.
Ritual Funerario
Enterrar a los
muertos era una cuestión religiosa en Egipto, y los rituales y el equipamiento
funerarios egipcios llegaron a ser los más elaborados que el mundo haya
conocido. Los egipcios creían que la fuerza vital estaba compuesta de varios
elementos psíquicos, el más importante de los cuales era el ka. El ka, un doble
del cuerpo, acompañaba a éste durante toda la vida y, después de la muerte, se
separaba del cuerpo para ocupar su lugar en el reino de los muertos. El ka, sin
embargo, no podía existir sin el cuerpo; por lo tanto debían hacerse los
esfuerzos necesarios para preservar el cadáver. Los cuerpos eran embalsamados y
momificados de acuerdo con un método tradicional supuestamente iniciado por
Isis, quien momificó a su marido Osiris (véase Embalsamamiento). Además,
encima de la tumba se colocaban las réplicas de madera o de piedra del cuerpo
para que sirvieran de sustitutos en caso de que la momia fuese destruida.
Cuanto mayor fuera el número de dobles escultóricos, mayores eran las
oportunidades de que la persona muerta resucitara. Como última medida, se
erigían tumbas sumamente complicadas para proteger el cadáver y su equipo. Véase
Arte y Arquitectura de Egipto.
Al abandonar la
tumba, las almas de los muertos eran supuestamente acosadas por innumerables
peligros, por consiguiente, a los cadáveres se los enterraba con una copia del
Libro de los Muertos. Parte de este libro, una guía por el mundo de los
muertos, consiste en encantamientos ideados para superar estos peligros. Cuando
se llegaba al reino de los muertos, el ka era juzgado por Osiris, el rey de los
muertos, y asistido por 42 demonios. El Libro de los Muertos también contiene instrucciones
sobre la conducta apropiada ante estos jueces. Si los jueces decidían que el
difunto había sido un pecador, el ka era condenado a pasar hambre y sed o a ser
despedazado por terribles verdugos. Si la decisión era favorable, el ka iba al
reino celestial de los campos de Yaru, donde los cereales crecían dos veces más
que la altura de un hombre y la existencia era una versión glorificada de la
vida en la tierra. Todas las necesidades que el alma pudiera tener en esta
existencia paradisíaca, desde muebles hasta material de lectura, había que
colocarlas en las tumbas. Como pago por la vida después de la muerte y por su
benevolente protección, Osiris requería que los muertos realizaran
tareas para él, tales como trabajar en los campos de cereales. Podían eximirse de este deber, si en las
tumbas se habían depositado unas estatuillas denominadas ushabtis, ya que
estas, en el reino de los muertos, se transformaban en sustitutos de los
muertos.
Mitología Griega[7]
Creencias y observancias rituales de los antiguos griegos, cuya civilización se fue configurando hacia el año 2000 a.C. Consiste principalmente en un cuerpo de diversas historias y leyendas sobre una gran variedad de dioses. La mitología griega se desarrolló plenamente alrededor del año 700 a.C. Por esa fecha aparecieron tres colecciones clásicas de mitos: la Teogonía del poeta Hesíodo y la Ilíada y la Odisea del poeta Homero.
La mitología
griega tiene varios rasgos distintivos. Los
dioses griegos se parecen exteriormente a los seres humanos y revelan también
sentimientos humanos. A diferencia
de otras religiones antiguas como el hinduismo o el judaísmo, la mitología
griega no incluye revelaciones especiales o enseñanzas espirituales.
Prácticas y creencias también varían ampliamente, sin una estructura formal -
como una institución religiosa de gobierno - ni un código escrito, como un
libro sagrado.
Dioses principales.
Los griegos creían que los dioses habían elegido el monte Olimpo, en una región de Grecia
llamada Tesalia, como su residencia.
En el Olimpo, los dioses formaban una
sociedad organizada en términos de autoridad y poderes, se movían con total
libertad y formaban tres grupos que controlaban sendos poderes: el cielo o
firmamento, el mar y la tierra.
Los doce dioses principales, habitualmente llamados Olímpicos,
eran Zeus, Hera, Hefesto, Atenea, Apolo, Ártemis, Ares, Afrodita, Hestia,
Hermes, Démeter y Poseidón.
Zeus era el dios supremo, padre espiritual de los dioses y de los
hombres. Su mujer,Hera, era la reina de
los cielos y la guardiana del matrimonio. Otros dioses asociados con los
cielos eran Hefesto, dios del fuego y de
los herreros, Atenea, diosa de la
sabiduría y de la guerra, y Apolo,
dios de la luz, la poesía y la música.
Ártemis, diosa de la fauna y de
la luna, Ares, dios de la guerra
y Afrodita, diosa del amor, eran
otros dioses del firmamento. Quienes los reunían eran Hestia, diosa del hogar, y Hermes,
mensajero de los dioses y soberano de la ciencia y la invención.
Poseidón era el soberano del mar y, junto con su mujer Anfitrite, guiaba a un grupo de dioses
marinos menos importantes, tales como las nereidas y los tritones. Démeter, la diosa de la agricultura, estaba
vinculada a la tierra. Hades, un
dios importante pero generalmente no considerado un olímpico, regía el mundo
subterráneo, donde vivía su mujer, Perséfone.
El submundo era un lugar oscuro y lúgubre situado en el centro de la tierra.
Lo poblaban las almas de las personas que habían muerto.
Dioniso, dios del vino y del placer, estaba entre los dioses más populares.
Los griegos dedicaban muchos festivales a este dios telúrico, y en algunas
regiones llegó a ser tan importante como Zeus. A menudo lo acompañaba una
hueste de dioses fantásticos que incluía a sátiros,
centauros y ninfas. Los sátiros
eran criaturas con piernas de cabra y la parte superior del cuerpo era simiesca
o humana. Los centauros tenían la
cabeza y el torso de hombre y el resto del cuerpo de caballo. Las hermosas y
encantadoras ninfas frecuentaban
bosques y selvas.
Culto y creencias.
La mitología griega acentuaba el contraste entre la debilidad de
los seres humanos y los grandes y aterradores poderes de la naturaleza. Por lo
tanto, el pueblo griego reconocía que sus vidas dependían completamente de la
voluntad de los dioses. En general, las relaciones entre los seres humanos y
los dioses se consideraban amistosas. Pero los dioses aplicaban severos
castigos a los mortales que revelaban una conducta inaceptable, tal como la
soberbia complaciente, la ambición extrema y hasta la excesiva prosperidad.
La mitología
griega estaba ligada a todos los aspectos de la vida humana. Cada ciudad estaba
consagrada a un dios particular o grupo de dioses, a quienes los ciudadanos
solían construir templos dedicados al culto. Regularmente honraban a los dioses
en festivales, supervisados por los altos funcionarios. En los festivales y
otras reuniones oficiales, los poetas recitaban o cantaban significativas
leyendas e historias. Muchos griegos conocían a los dioses a través de la
palabra de los poetas.
Los griegos también relacionaban su vida doméstica con la de los dioses y en ella les
rendían el culto debido. Diferentes partes de la casa estaban dedicadas a
determinados dioses, y los individuos les elevaban ruegos regularmente. Un altar de Zeus, por ejemplo, podía
colocarse en el patio, mientras que a Hestia se la honraba ritualmente en el
hogar.
Aunque en
Grecia no había una organización religiosa oficial, por lo común se veneraban
ciertos lugares sagrados. Delfos, por
ejemplo, era un sitio sagrado dedicado a Apolo. El templo construido en
Delfos incluía un oráculo, o adivino, a quien valerosos viajeros consultaban
sobre su futuro. Un grupo de sacerdotes, que representaban a cada uno de estos
lugares sagrados y que podían ser además funcionarios de la comunidad,
interpretaban las palabras de los dioses, pero no poseían ningún poder
especial. Aparte de sus plegarias, los
griegos solían ofrecer sacrificios de animales domésticos a los dioses, por lo
común cabras.
Orígenes.
Probablemente la mitología
griega se desarrolló a partir de las primitivas religiones de los habitantes de
Creta, una isla en el mar Egeo donde surgió la primera civilización de la zona
alrededor del año 3000 a.C. Creían que todos los objetos naturales tenían espíritus
y que ciertos objetos, o fetiches, tenían poderes mágicos especiales.
Con el tiempo, estas creencias se desarrollaron a través de una serie de
leyendas que abarcaban objetos naturales, animales y dioses con forma humana.
Algunas de ellas sobrevivieron como parte de la mitología clásica griega.
Los antiguos
griegos ofrecían algunas explicaciones del desarrollo de su mitología. En la
Historia sagrada, Euhemero, un
mitógrafo que vivió hacia el año 300 a.C., registra la difundida creencia de
que los mitos eran distorsiones de la
historia y que los dioses eran héroes a los que se había glorificado con el
tiempo. En el siglo V a.C., el filósofo Pródico
de Ceos enseñaba que los dioses eran personificaciones de fenómenos naturales,
tales como el sol, la luna, los vientos y el agua. Herodoto, un historiador griego que también vivió en el siglo V a.C.,
creía que muchos rituales griegos procedían de Egipto.
Cuando la
civilización griega se desarrolló, especialmente durante el periodo
helenístico, en torno al 323 a.C., la mitología ya había evolucionado. Nuevas
filosofías y la influencia de las civilizaciones vecinas produjeron una gradual
modificación en sus creencias. Sin embargo, las características esenciales antropomorfas de
los dioses griegos y sus leyendas permanecieron inmutables.
Mitología Romana.[8]
Se llama así a las creencias, rituales y otras prácticas
concernientes al ámbito sobrenatural que sostenía o realizaba el antiguo pueblo
romano desde el periodo legendario hasta que el cristianismo absorbió
definitivamente las religiones del Imperio romano a principios de la edad
media. Las religiones primitivas romanas se modificaron tanto por la
incorporación de nuevas creencias en épocas posteriores, como por la
asimilación de gran parte de la mitología griega. Así pues, la religión romana
se consolidó antes de que comenzase la tradición literaria, por lo tanto, los
primeros escritores romanos que se ocuparon de ella desconocían sus orígenes en
la mayor parte de los casos, tal como el polígrafo del siglo I a.C. Marco
Terencio Varrón. Otros escritores, como el poeta Ovidio en sus Fastos,
con una gran influencia de los modelos alejandrinos, incorporaban creencias
griegas para llenar los vacíos de la tradición romana.
Dioses Romanos
El ritual romano distingue claramente dos clases de dioses, los di
indigetes y los di novensides o novensiles. Los indigetes eran los dioses
nacionales protectores del Estado y los títulos de los primeros sacerdotes,
así como las festividades fijas del calendario, indicaban sus nombres y
naturaleza; treinta de esos dioses eran venerados en festivales especiales. Los novensides fueron divinidades
posteriores cuyos cultos se introdujeron ya en el periodo histórico. Las
primeras divinidades romanas incluían, además de los di indigetes, una serie de dioses, cada uno de los cuales
protegía una actividad humana y cuyo nombre se invocaba cuando se ejecutaba
dicha actividad, la cosecha, por ejemplo. Fragmentos de un viejo ritual que
acompañaba actos tales como arar o sembrar revelan que en cada fase de la
operación se invocaba una divinidad diferente, cuyo nombre derivaba
regularmente del verbo correspondiente a la operación. Esas divinidades pueden
agruparse bajo el término general de dioses auxiliares o subalternos, a quienes
se invocaba junto con las divinidades mayores. El primitivo culto romano no era
tanto politeísta como polidemonista:
adoración a los seres invocados por sus nombres y funciones, y el numen o poder
de cada divinidad se manifestaba de maneras muy especializadas.
El carácter de
los indigetes y sus festivales muestran que el primitivo pueblo romano
no era sólo una comunidad agrícola sino
que también practicaban el combate y la guerra. Los dioses representaban
claramente las necesidades prácticas de la vida cotidiana, tales como las
sentía la comunidad romana a la cual ellos pertenecían. Estaban
escrupulosamente acordados los ritos y las ofrendas que se consideraban
adecuadas. Así, por ejemplo, Jano y
Vesta guardaban la puerta y el hogar, los Lares protegían el campo y la casa,
Pales, los ganados, Saturno, la siembra, Ceres, el crecimiento de los cereales,
Pomona, los frutos, y Consus y Ops, las cosechas. Hasta el majestuoso Júpiter,
el soberano de los dioses, era venerado por la ayuda que sus lluvias podían dar
a las granjas y a los viñedos. En su aspecto más amplio se lo consideraba,
por el poder de su rayo, encargado de regir la actividad humana y, por la
amplitud de su dominio, el protector de los romanos en sus actividades
militares en las fronteras de su propia comunidad. En los primeros tiempos sobresalían los dioses Marte y Quirino, a
menudo identificados entre sí. Marte era
un dios de los jóvenes y de sus actividades, especialmente la guerra; se lo
honraba en marzo y en octubre. Los modernos investigadores piensan que
Quirino era el patrono de la comunidad armada en tiempo de paz.
A la cabeza del panteón más antiguo estaba la tríada formada por Júpiter, Marte y Quirino (cuyos tres
sacerdotes, o flamines, pertenecían a la jerarquía más alta), y Jano y Vesta. Estos dioses tenían en
los primeros tiempos una individualidad poco definida, y sus historias personales carecían de bodas y genealogías. A
diferencia de la mitología griega, no se consideraba que los dioses actuaran
como los mortales, por lo que no existen muchos relatos de sus actividades.
Este culto, más antiguo, se asociaba con Numa Pompilio, el segundo rey
legendario de Roma, cuya consorte y consejera, según se creía, era la diosa
romana de las fuentes y de los partos, Egeria. Sin embargo, se añadieron nuevos
elementos en una fecha relativamente temprana. La leyenda asignaba a la casa
real de los Tarquinos el establecimiento de la gran tríada capitolina:
Júpiter, Juno y Minerva, quienes poseían el lugar supremo en la
religión romana. Otras incorporaciones fueron el culto de Diana en el Monte
Aventino y la introducción de los Libros Sibilinos, profecías sobre la historia
del mundo que, según la leyenda, obtuvo Tarquino a finales del siglo VI a.C. de
la Sibila de Cumas.
Inclusión de Otras
divinidades.
La absorción de los dioses nativos de los países vecinos se
produjo cuando Roma conquistó el territorio circundante. Los romanos solían dar
a los dioses locales del territorio conquistado los mismos honores que a los
suyos propios. En muchas ocasiones, se invitaba a las divinidades recién
asimiladas a mudar su residencia a nuevos santuarios en Roma. Además, el crecimiento de la ciudad atrajo
a los extranjeros, a quienes se les permitió continuar el culto de sus propios
dioses. Junto con Cástor y Pólux, gracias a este proceso de asimilación
cultural, parecen haber contribuido al panteón romano Diana, Minerva, Hércules,
Venus, y otras divinidades de menor rango, algunas de las cuales eran romanas y
otras procedían de Grecia. Las diosas
y dioses romanos importantes acabaron identificándose con las diosas y dioses
griegos más antropomorfos, cuyos atributos y mitos también se incorporaron.
Festividades Religiosas.
El calendario religioso romano reflejaba la hospitalidad de Roma
ante los cultos y divinidades de los territorios conquistados. Originalmente
eran pocas las festividades religiosas romanas. Algunas de las más antiguas
sobrevivieron hasta finales del imperio pagano, preservando la memoria de la
fertilidad y los ritos propiciatorios de un primitivo pueblo agrícola. Sin
embargo se introdujeron nuevas festividades que señalaron la naturalización de
los nuevos dioses. Llegaron a incorporarse tantas fiestas que los días festivos
eran más numerosos que los de trabajo. Entre las festividades religiosas
romanas más importantes figuraban las Saturnales, las Lupercales, las Equiria y
los Juegos Seculares.
Bajo el
Imperio, las Saturnales se celebraban durante siete días, del 17 al 23 de
diciembre, durante el periodo en el que comienza el solsticio de invierno. Toda
la actividad económica se suspendía, los esclavos quedaban transitoriamente
libres, había intercambio de regalos y predominaba un ambiente de alegría. Las
Lupercales era una antigua fiesta en la que originalmente se honraba a Luperco,
un dios pastoril de los ítalos. La festividad se celebraba el 15 de febrero en
la gruta del Lupercal en el monte Palatino, donde se suponía que una loba había
amamantado a los legendarios fundadores de Roma, los gemelos Rómulo y Remo.
Entre las leyendas romanas vinculadas con ellos se encuentra la de Fáustulo, el
pastor que se suponía que había descubierto a los niños en la guarida de la
loba y los había llevado a su casa, donde los crió su mujer Aca Larentia.
Las Equiria, festival en honor de Marte, se celebraba el 27 de
febrero y el 14 de marzo, tradicionalmente la época del año en la que se
preparaban nuevas campañas militares. En el Campo de Marte se hacían carreras
de caballos que definían claramente la celebración.
Templos Romanos.
La arquitectura de los templos romanos, así como su número total,
también refleja la receptividad de la ciudad a todas las religiones del mundo
conocido. El templo de Isis y Serapis
en el Campo de Marte, construido con
estilo y materiales egipcios para albergar el culto helenizado de la deidad
egipcia Isis, es representativo de la heterogeneidad de los monumentos
religiosos romanos. Los templos de Roma más dignos de mención eran el templo de
Júpiter Capitolino y el Panteón. El templo de Júpiter Capitolino, en el monte
Capitolino, estaba dedicado en el 509 a.C. a Júpiter, Juno y Minerva. Construido originalmente en estilo etrusco,
fue reconstruido o restaurado varias veces bajo el imperio y destruido
finalmente por los vándalos en el 455 d.C. El Panteón fue construido desde el
117 al 138 d.C. por el emperador Adriano y dedicado a todos los dioses; este
edificio reemplazaba a un templo más pequeño que había construido Marco Agripa.
El Panteón se convirtió en iglesia
cristiana en el 607 es ahora un monumento nacional italiano.
Decadencia de la Religión Romana
La traslación
de las cualidades antropomórficas de los dioses griegos a la religión romana y,
tal vez aún más, el predominio de la filosofía griega entre los romanos cultos,
produjo su desinterés cada vez mayor por los viejos ritos, hasta tal punto que
en el siglo I a.C. los oficios sacerdotales antiguos prácticamente desaparecieron.
Muchos hombres cuyo origen patricio los habilitaba para estas tareas no creían
en los ritos, y si los practicaban era por interés político, y la masa del
pueblo inculto fue aceptando cada vez más los ritos extranjeros. Sin embargo,
los cargos de pontífice y de augur siguieron siendo cargos políticos
codiciados.
El emperador
Augusto emprendió una completa reforma y restauración del antiguo sistema, y él
mismo llegó a ser miembro de todas las órdenes sacerdotales. Aunque los primeros rituales habían tenido
poco que ver con la moralidad —entendida como una relación práctica con
poderes ocultos en la que los individuos
servían a los dioses y recibían a cambio seguridad—, sí produjeron una
disciplina piadosa y religiosa y, por tanto, Augusto los consideró una
salvaguarda contra cualquier desorden interno. Durante este periodo, la leyenda
de la fundación de Roma por el héroe troyano Eneas cobró una gran fuerza
gracias a la publicación de la Eneida por Virgilio.
A pesar de las
reformas instituidas por Augusto, la religión romana en el Imperio tendió cada
vez más a centrarse en la Casa imperial y, en consecuencia, los emperadores fueron divinizados después
de su muerte. Esta divinización había comenzado incluso antes del
establecimiento del imperio o con Julio César. Los emperadores Augusto,
Claudio, Vespasiano y Tito también fueron divinizados y, después del reinado
(96-98 d.C.) de Marco Coceyo Nerva, muy pocos emperadores no recibieron esa
distinción.
Durante el Imperio se hicieron populares y se extendieron mucho
numerosos cultos extranjeros, tales como el de la diosa egipcia Isis y el del
dios persa Mitra, que en algunos aspectos era similar al cristianismo. A pesar
de las persecuciones que se extendieron desde el reinado de Nerón hasta el de
Diocleciano, el cristianismo fue ganando adeptos y se convirtió en una religión
oficialmente tolerada en Roma bajo Constantino el Grande, quien gobernó como
único emperador desde 324 hasta 337. Todos los cultos paganos se prohibieron en
392 por un edicto del emperador Teodosio I.
[1] Bibliografía: BIBL.: M. ELIADE, Mito
y realidad, Madrid 1968; E. CASSIRER, El mito del Estado,, México 1968; R. BEALS y H. HOI]ER, Introducción a la antropología, Madrid 1969; E. Sauvy, Los mitos de nuestro tiempo, Barcelona 1969; E. VOEGELIN, Nueva ciencia de la política, Madrid 1968. Tomado de E.
SABATÉ MURO. Mito y Mitologia IV. Sociología y Política. Ediciones Rialp S.A. Gran Enciclopedia
Rialp, 1991.
[3] Jueves,
30 de Mayo de 2002 | Angeles-Lee Creations. http://mythologia.bravepages.com/mitologia.htm
